کانون نویسندگان ایران بر بستر تاریخ معاصر ایران

محسن حکیمی

نمی‌توان از کانون نویسندگان ایران و چگونگی شکل ‌گرفتن و سیر تحول و تاریخ آن از سال ۱۳۴۷ تا کنون سخن به‌میان آورد اما به بستری که این موجود زنده در آن شکل گرفته، به دنیا آمده، بالیده و بزرگ شده اشاره نکرد. کانون جزءِ جدایی‌ناپذیری از کل تاریخ سیاسی و فرهنگیِ معاصر ایران است و به‌سهم خود و در حد خویش بازتاب سیر تحول این تاریخ بوده وهست. درواقع، موجودیت کانون از این تاریخ سرچشمه گرفته و به آن گره خورده است. بی‌تردید، نمی‌توان گفت هر اُفت و خیز و به‌طور کلی هر تحول کلانی  در تاریخ معاصر ایران مابه‌ازایی خُرد در کانون نویسندگان ایران داشته یا دارد، اما به‌طور قطعی می‌توان گفت که سیر تحول کانون در مجموع و علی‌العموم معلول و دست‌کم متأثر از سیر تحول تاریخ سیاسی و فرهنگیِ معاصر ایران بوده و همچنان هست. بنابراین، برای آن‌که کانون و سیر تحول و تاریخ آن را به‌درستی و به‌ژرفی بشناسیم باید نگاهی، هر چند اجمالی، به سیر تحول تاریخ معاصر ایران بیندازیم.

تاریخ معاصر ایران با جنبش مشروطیت شروع می‌شود و این جنبش نیز با مفاهیمی چون عدالت، عدالت‌خانه، مجلس شورای ملی و، از همه مهم‌تر، قانون و اساس آن یعنی قانون اساسی شناخته می‌شود. بنابراین، بیراه نرفته‌ایم اگر بگوییم شاید بهترین راهِ‌ شناخت چگونگی پیدایش این جنبش و سرانجامِ آن، شناخت چگونگی قانون اساسی مشروطه باشد، چرا که این قانون درواقع سندی است که مُهر و نشان آن جنبش را دارد و در واقع آینه‌ای است که حال و هوا و فضای عمومی جنبش مشروطه را به تصویر می‌کشد. درعین حال، شناخت این قانون به‌ویژه  متمّم آن است که، چنان‌که خواهیم دید، ارتباط کانون نویسندگان ایران با تاریخ سیاسی و فرهنگیِ ایران، یعنی موضوع بحث این نوشته، را روشن می‌کند. پس بحث را از چگونگی پیدایش قانون اساسی مشروطه و متمّم آن شروع می‌کنیم.

قانون اساسی مشروطه و متمّم آن

قانون اساسی مشروطه پیامد صدور فرمان مشروطیت از سوی مظفرالدین شاه بود. مضمون این فرمان چیزی جزعقب‌نشینی شاه در مقابل روحانیت نبود، و تا آنجا که به این فرمان مربوط می‌شود یادکردن از مشروطیت به‌عنوان «انقلاب» حرف بی‌مسمایی است. البته باید گفت اگر غرض و معنای «مشروطیت» مشروط شدن قدرت استبدادیِ سلطنت قاجاریه بوده باشد، با این فرمان قدرت مطلق شاه تا حدی «مشروط» شد، اما نه به سود آزادی‌ سیاسی و حقوق مردم بلکه به سود روحانیت شیعه به مثابهٔ نیروی اجتماعی واحدی که منفعتی مشترک به‌نام «شریعت» لایه‌های مختلف آن را به هم پیوند می‌داد و می‌دهد. احمد کسروی در تاریخ مشروطۀ ایران این نکته را به‌سادگی این‌گونه بیان می‌کند: «چون زمانهای پیشین، در ایران بیش از دو نیرو نبودی: یکی «حکومت» و دیگری «شریعت» و هر زمان که با «حکومت» کشاکش رفتی جز برای پیشرفت کار «شریعت» نرفتی …».^۱ به‌گواهی تاریخ، وقایع دوران آغازینِ مشروطیت، یعنی سال‌های ۱۲۸۴ و ۱۲۸۵ شمسی، چیزی جز تکرار جدال روحانیت و سلطنت به سیاق صف‌آرایی آنها در واقعۀ رژی نبود. می‌دانیم که در این واقعه ناصرالدین‌شاه امتیاز توتون و تنباکو را به فردی انگلیسی به‌نام تالبوت داد، که با مخالفت تجار و روحانیتِ پشتیبان آنها رو به رو شد. با فتوای میرزای شیرازی در نجف، مصرف توتون و تنباکو تحریم شد و ناصرالدین‌شاه مجبور شد قرارداد را به هم زند و خسارتی هنگفت، البته از کیسهٔ مردم، به امتیازگیرندهٔ انگلیسی بپردازد. به این ترتیب، در این واقعه، روحانیت بود – و نه انگلیس – که یک امتیاز بزرگ از سلطنت گرفت. این دو نیروی اجتماعیِ اصلی در جدال با یکدیگر هر کدام حربۀ خاص خود را داشتند. حربۀ روحانیت فتوا و تکفیر و جذب تودهٔ مردم با تکیه بر اعتقادات مذهبیِ آنان بود، چنان‌که امین السلطان (اتابک اعظم)، نخست وزیر مظفرالدین شاه، را تکفیر کردند و شاه را واداشتند که او را برکنار کند و عین‌الدوله را به‌جای او برگمارد. اما حربۀ سلطنت چوب و فلک و چماق و اسلحه و بزن و بگیر و ببند بود.

در دورۀ مظفرالدین شاه نیز موضوع مخالفت روحانیت با سلطنت همچنان امتیازدادن‌های سلطنت به استعمار بود، این بار امتیاز گمرکات کشور به فردی به نام نوز، اهل بلژیک. در دوران صدراعظمیِ عین‌الدوله، کوچک‌ترین اعتراض به ظلم و ستم حکومت با چوب و فلک پاسخ می‌گرفت. جور و ستم اعضای خاندان پادشاه نیز بیداد می‌کرد؛ شعاع‌السلطنه در فارس در اموال مردم دخل و تصرف می‌کرد و ظفرالسلطنه در کرمان بر پای روحانیون چوب می‌زد. در تهران، علاء‌الدوله، حاکم شهر،  دو تن از تجار قند را برای گران‌فروشی به چوب و فلک بست، که اعتصاب بازاریان و تحصن روحانیون در حرم شاه‌عبدالعظیم را در پی داشت. روحانیونِ متحصن در شاه‌عبدالعظیم به رهبری بهبهانی و طباطبایی در کنار خواست‌های دیگر خواست «عدالت‌خانه» (عدلیه یا دادگستری) را مطرح کردند، بی‌آن‌که هیچ سخنی از مشروطیت و مجلس شورای ملی و آزادی‌های سیاسی به‌زبان آورند. خبر آوردند که شاه خواست‌های متحصنان را پذیرفته است و، از همین رو، روحانیت به تحصن خود پایان داد. اما عین‌الدوله جز برکناری علاءالدوله به هیچ کدام از خواست‌های دیگر اعتنایی نکرد. جدال ادامه یافت و عین‌الدوله در اردیبهشت ۱۲۸۵ نشستی از وزرایش را در باغ شاه تهران تشکیل داد تا مخالفت خود را با خواست‌ «عدالت‌خانه» از زبان آنان بیان کند. اکثر وزرا با این خواست مخالفت کردند، از جمله وزیر دربار (امیر بهادر جنگ) که علت مخالفت خود را صریح‌تر از همه بیان کرد: «… اگر عدالت‌خانه بر پا گردد باید پسر پادشاه با پسر یک میوه‌فروش یکسان گردد. آنگاه هیچ حکمرانی نتواند «دخل» کند و راه «دخل» بسته شود».^۲ این سخن و آنچه از آن زمان تا کنون در تاریخ ایران روی داده است نشان می‌دهد که موضوع مخالفت روحانیت با سلطنت نه آزادی و رفاه و برابری برای مردم بلکه این بود که خود در مقام قدرت سیاسی «دخل» کند. باری، در جدال روحانیت با سلطنت برای دخالت در قدرت سیاسی شماری از مردم بی‌دفاع، که به سبب توهّم به روحانیت دست‌یابی به خواست‌های خود را در تبعیت از او می‌دیدند، جان خود را از دست دادند. در پی این کشتار، سران روحانیت به قم کوچ کردند و شمار زیادی از مردم به سفارت انگلستان پناهنده شدند.

همین حرکت‌ها باعث شد که خواست مشروطه و برپایی مجلس شورا، که رهبران روحانی آن را فقط در محافل خصوصیِ خود بیان می‌کردند،  سر زبان‌ها بیفتد و مطرح شود. این امر به نوبۀ خود تضاد درون حکومت را تشدید کرد، به‌طوری که محمدعلی میرزا (ولیعهد) به حمایت از روحانیونِ کوچیده به قم برخاست و خود در حمایت از آنان به شاه تلگراف زد. البته به‌گفتۀ کسروی، علت این حمایت اختلاف محمدعلی میرزا با عین‌الدوله بود که مخالف پادشاهیِ او پس از مظفرالدین شاه بود.^۳ در پی گسترش حرکت‌های اعتراضیِ مردم، روحانیون شهرهای دیگر با ارسال تلگراف برای شاه از رهبران روحانی حمایت کردند. مجموعۀ این حرکت‌ها باعث برکناری عین‌الدوله و صدور آن چیزی شد که «فرمان مشروطیت» نام گرفت، که خطاب به صدر اعظم (مشیرالدوله) نوشته شده و به شرح زیر است:

«جناب اشرف صدر اعظم، از آنجا که حضرت باریتعالی جل شانه سررشته ترقی و سعادت ممالک محروسه ایران را بکف کفایت ما سپرده و شخص همایون ما را حافظ حقوق قاطبه اهالی ایران و رعایای صدیق خودمان قرار داده لهذا در این موقع که رأی و اراده همایون ما بدان تعلق گرفت که برای رفاهیت و امنیت قاطبه اهالی ایران و تشیید و تأیید مبانی دولت اصلاحات مقتضیه بمرور در دوائر دولتی و مملکتی بموقع اجراء گذارده شود چنان مصمم شدیم که مجلس شورای ملی از منتخبین شاهزادگان و علماء و قاجاریه و اعیان و اشراف و ملاکین و تجار و اصناف بانتخاب طبقات مرقومه در دارالخلافه تهران تشکیل و تنظیم شود که در مهام امور دولتی و مملکتی و مصالح عامه مشاوره و مداقه لازم را بعمل آورده و بهیئت وزرای دولتخواه ما در اصلاحاتی که برای سعادت و خوشبختی ایران خواهد شد اعانت و کمک لازم را بنماید و در کمال امنیت و اطمینان عقاید خود را در خیر دولت و ملت و مصالح عامه و احتیاجات قاطبه اهالی مملکت بتوسط شخص اول دولت بعرض برساند که بصحه همایونی موشح و بموقع اجرا گذارده شود بدیهی است که بموجب این دستخط مبارک نظامنامه و ترتیبات این مجلس و اسباب و لوازم تشکیل آن را موافق تصویب و امضای منتخبین از این تاریخ مرتب و مهیا خواهد نمود که بصحه ملوکانه رسیده و بعون‌الله تعالی مجلس شورای مرقوم که نگهبان عدل ماست افتتاح و باصلاحات لازمه امور مملکت و اجراء قوانین شرع مقدس شروع نماید و نیز مقرر میداریم که سواد دستخط مبارک را اعلان و منتشر نمایید تا قاطبه اهالی از نیات حسنه ما که تماماً راجع بترقی دولت و ملت ایران کماینبغی مطلع و مرفه الحال مشغول دعاگویی دوام این دولت و این نعمت بی‌زوال باشند. در قصر صاحبقرانیه بتاریخ چهاردهم شهر جمادی الثانی ۱۳۲۴ هجری در سال یازدهم سلطنت ما.»^۴

با خواندن این «فرمان»، نکات زیر بی‌درنگ به ذهن خطور می‌کند:

۱-در فرمانی که به «فرمان مشروطیت» شُهره است هیچ نام و نشان و سخنی از مشروطیت، یعنی محدودیت قدرت شاه، در میان نیست.

۲-شاهی که قراراست قدرت‌اش محدود شود طوری سخن می‌گوید که گویی نه تنها قدرت او محدودیت‌پذیر نیست بلکه «سررشته ترقی و سعادت ممالک محروسه ایران در کف با کفایت اوست».

۳-شاهی که بنا بر قاعدۀ حکومت مشروطه قدرت‌اش باید توسط مجلس نمایندگان مردم محدود شود از این مجلس نه همچون یک قوۀ مستقل از قوۀ مجریه که قرار است قدرت شاه و قوۀ مجریه را محدود کند بلکه همچون نهادی سخن می‌گوید که فلسفۀ وجودی‌اش «مشاوره» و «اعانت و کمک لازم» به «هیئت وزرا»ی منصوب شاه است، یعنی زائده‌ای از دولت که باید «عقاید» خود را از طریق «شخص اول دولت» به‌عرض شاه برساند تا «بصحه همایونی موشح و بموقع اجرا گذارده شود».

۴-در فرمان شاه «مجلس شورای ملی» نهادی نیست که قدرت شاه و قوۀ مجریه را محدود ‌می‌کند بلکه، برعکس، شاه به خود حق می‌دهد نمایندگان تشکیل‌دهندۀ آن را بر اساس سلسله مراتب مورد نظر خود یعنی «منتخبین شاهزادگان و علماء و قاجاریه و اعیان و اشراف و ملاکین و تجار و اصناف» تعیین کند و، از آن مهم‌تر، وظیفۀ آن را «اجرای قوانین شرع مقدس» اعلام کند.

۵-کسی که قرار است قدرت‌اش محدود شود تا مرتکب بی‌عدالتی نشود یا کمتر بی‌عدالتی کند از «عدل» خود همچون امر مفروض و بی‌چون و چرایی سخن می‌گوید که وظیفۀ مجلس «نگهبانی» از آن است و نه ممانعت از بی‌عدالتی و استبداد شخص شاه، که پیدایش جنبش مشروطیت را رقم زده بود.

اینها همه نشان می‌دهد که «انقلاب» مشروطیت ایران از همان آغاز شیر بی‌یال و دم و اشکمی بود که اساساً نه خواست و نه توان آن را داشت که خدشه‌ای بر استبداد سلطنتی وارد کند، و به‌ویژه در آغاز جنبشی صرفاً اصلاحی بود که عمدتاً نفوذ روحانیت در استبداد سلطنتی قاجاریه را برای دادنِ شکل و شمایل دینی به آن دنبال می‌کرد. «مجلس شورای ملی» نیز که قرار بود قدرت مطلقۀ شاه را محدود کند، حتی پیش از آن‌که به‌دست محمدعلی شاه به توپ بسته شود، به استبداد و ارتجاع تمکین می‌کرد و بعدها، طی فرایندی تدریجی، به‌طور کامل سرسپرده و گوش به‌فرمان استبداد حاکم ‌شد و چیزی جز ‌زائدۀ بوروکراتیک این استبداد نبود، نخست استبداد قاجاری و سپس استبداد پهلوی، پدر و پسر.

برگردیم به قدرت‌نمایی روحانیت و اعمال نفوذ آن در سلطنت قاجاریه. یک نمونهٔ این قدرت‌نمایی بلافاصله پس از «صدور فرمان مشروطیت» رخ داد، به این صورت که روحانیون به اعتراض برخاستند و به عوامل خود دستور دادند متن فرمان را از روی دیوارها بردارند و پاره کنند. علت اعتراض روحانیت نیز آن بود که به زعم آنان شاه به اندازۀ کافی بر شرع اسلام و روحانیت تأکید نکرده است. چنین بود که برای رضایت سران روحانیت، به‌گفتۀ کسروی، در شب شانزدهم مرداد ۱۲۸۵ نشستی از این سران در خانۀ مشیرالدوله (صدر اعظم) در قلهک تشکیل شد که منجر به صدور فرمان تکمیلیِ زیر گردید که در آن مظفرالدین شاه مجبور شد بر رنگ و لعاب دینیِ فرمان خود بیش از پیش بیفزاید:لقاعدهلقاعده ال؟؟

«جناب اشرف صدر اعظم، در تکمیل دستخط سابق خودمان مورخه ۱۴ جمادی‌الثانیه ۱۳۲۴ که امر و فرمان صریحاً در تأسیس مجلس منتخبین ملت فرموده بودیم مجدداً برای آنکه عموم اهالی و افراد ملت را از توجهات کامله همیون ما واقف باشند امر و مقرر میداریم که مجلس مزبور را بشرح دستخط سابق صریحاً دایر نموده بعد از انتخاب اجزاء مجلس فصول و شرایط نظام مجلس شورای اسلامی را موافق تصویب و امضای منتخبین بطوری که شایسته ملت و مملکت و قوانین شرع مقدس باشد مرتب نمایند که بشرف عرض و امضای همایونی ما موشح و مطابق نظامنامه مزبور این مقصود مقدس صورت و انجام پذیرد.»^۵

چنان‌که می‌بینیم، در این فرمانِ تکمیلی «مجلس شورای ملی» جای خود را به «مجلس شورای اسلامی» داده و، افزون بر این، هم مجدداً بر «قوانین شرع مقدس» تأکید شده و هم چندین بار از واژۀ «ملت» استفاده شده است، که در آن زمان روحانیت جزءِ اصلی و جدایی‌ناپذیر آن بود و، مهم‌تر از این، به‌عنوان مرجع فکری‌ در مقام قدرت فائقهٔ ملت قرار داشت.

باری، چنین بود داستان «فرمان مشروطیت». اما از این شگفت‌تر داستان قانون اساسی مشروطیت و متمّم آن است.  کسی که از اوضاع سیاسی دوران آغازین مشروطیت اطلاع چندانی نداشته باشد ممکن است فکر کند که قانون اساسی مشروطه لابد قانونی بوده که از دل یک مجلس مؤسسان بیرون آمده بوده است. حال آن‌که  در«انقلاب» مشروطیت ایران نه تنها هیچ خبری از مجلس مؤسسان و انتخاب نماینده برای آن نبود بلکه قانون اساسی مشروطه و متمّم آن نیز، همچون فرمان مشروطیت، عمدتا دست‌پخت مشترک سلطنت و روحانیت بود. متن این قانون را دولت مظفرالدین‌شاه نوشت و آن را برای امضای شاه به دربار فرستاد. عوامل دربار، که مخالف مشروطیت بودند، حتی برای امضای این به اصطلاح قانون اساسی بسی کارشکنی کردند و مدت‌ها شاهِ بیمار و محتضر را از آن بی‌خبر نگه‌داشتند. از اینها مهم‌تر، متن این قانون صرفا دربارهٔ طرز کار مجلسین شورا و سنا بود و هیچ نشانی از حقوق مردم و آزادی‌های سیاسی و شهروندی آنها در آن نبود. از همین رو، حکومت ابتدا آن را «نظامنامه» می‌نامید و بعدها بود که عموم مردم نام «قانون اساسی» بر آن نهادند.

چند روز پس از امضای «قانون اساسی»، مظفرالدین‌شاه درگذشت و جای خود را به فرزندش محمدعلی میرزا داد. شاه جدید که تا پیش از تاج‌گذاری از مشروطه‌خواهان حمایت می‌کرد (چون برای پادشاهی به حمایت آنان نیاز داشت) بی‌درنگ پس از تاج‌گذاری بنای مخالفت با مشروطه و مجلس را گذاشت، و این در حالی بود که نه تنها مشروعه‌طلبانی چون شیخ فضل‌الله نوری بلکه سران مشروطه‌خواهِ روحانیت، یعنی طباطبایی و بهبهانی نیز از او دفاع می‌کردند. روحانیون مشروطه‌خواه با سلطنت محمدعلی شاه و نیز با این نظر او مشکلی نداشتند که حکومت مشروطه باید بر اساس شرع اسلام باشد. برای آنان نیز سقف مشروطیت همانا شریعت بود. در این مورد، آنان نه تنها با محمدعلی شاه بلکه با شیخ فضل‌الله نوری نیز هم‌نظر بودند. مشکل آنان (به ویژه بهبهانی) این بود که چرا محمدعلی شاه به جای لفظ «مشروعه» (که نوری استفاده می‌کرد) لفظ «مشروطه» را به کار نمی‌برد. و تا آنجا که به این خواست مربوط می‌شود محمدعلی شاه سرانجام آن را اجابت کرد: «… بدیهی است که از همان روز که فرمان شاهنشاه مبرور انارالله برهانه شرف صدور یافت و امر به تأسیس مجلس شورای ملی شد دولت ایران در عداد دول مشروطه صاحب کنستیتوسیون بشمار می‌آمد منتهی ملاحظه که دولت داشته این بوده است که قوانین لازم برای انتظام وزارتخانه‌ها و دوایر حکومتی و مجالس بلدی مطابق شرع محمدی صلی‌الله علیه و آله نوشته آنوقت بموقع اجرا گذارده شود …».^۶

با این همه، محمدعلی شاه حتی این حد از تغییر سیاسی اوضاع را برنمی‌تابید و هدف اصلی او بازگرداندن اوضاع به دورانِ پیش از صدور فرمان مشروطیت بود. سران مشروطه‌خواهِ روحانیت و به‌تبع آنها نمایندگان مجلس، که بیشترشان از اعیان و اشراف قاجاریه بودند، از نظر طبقاتی و سیاسی و فرهنگی فرق چندانی با شخص شاه و عمله اکرۀ دربار نداشتند و با نوکرمنشی و کُرنش در مقابل شاه عملاً راه را برای این هدف او هموار می‌کردند. اما مهم‌ترین جریانِ همسو با محمدعلی شاه در داخل روحانیتِ طرفدار حکومت شرعی به سردمداری شیخ فضل‌الله نوری و در خارج روسیهٔ تزاری بود. در مقابل این حجم عظیم از ارتجاع داخلی و خارجی، نیروی اجتماعیِ محدود و نه چندان قدرتمندی از مشروطه‌‌خواهی به‌معنای واقعی کلمه وجود داشت که پایگاه اصلی آن شهر تبریز بود. جنگ بین استبداد و آزادی در جنبش مشروطه همانا جنگ بین این دو نیرو در همان دوران پادشاهیِ کوتاه‌مدت محمدعلی شاه بود، جنگی نابرابر که در ظاهرِ به سقوط «استبداد صغیر» محمدعلی شاه و پیروزی مشروطه‌خواهان انجامید، اما فاتح واقعیِ آن ارتجاعِ متکی به استعمار انگلیس و تداوم استبداد سلطنتی در شکلی دیگر بود.

بحث متمّم قانون اساسی در دوران همین جنگ نابرابر در همان مجلس اول درگرفت. سندی که به امضای مظفرالدین‌شاه رسید، چنان‌که گفته شد، قانون اساسی به‌معنای constitution نبود. بحثِ مربوط به چگونگی ابتنای سلطنت بر شریعت و نیز حقوق و آزادی‌های مردم در کمیسیونی مطرح شد که از سوی مجلس مأمور تهیهٔ متمّم قانون اساسی شده بود. مبنای کار این کمیسیون قوانین اساسی کشورهای بلژیک و فرانسه بود و همین امر رنگ و بویی سکولاریستی به پیش‌نویس متمّم داده بود. از همین رو، با توجه به فضای عمومی مجلس و دیدگاه روحانیتِ صاحب نفوذ که طرفدار اسلامی بودنِ قانون اساسی بود، رئیس مجلس پیش‌نویس را در سطح علنی مجلس مطرح نکرد و آن را به کمیسیون بازگرداند. قرار شد روحانیونی که متمم قانون اساسی را مغایر شرع اسلام می‌دانستند و در رأس آنان شیخ فضل‌الله نوری به مجلس دعوت شوند تا نظرات آنان تأمین گردد. نوری برای رفع این مغایرت پیشنهادهایی به مجلس کرد که بیشتر آنها با موافقت اکثریت قاطع اعضای مجلس تصویب شد، از جمله همان اصل معروفی که بیش ازهفتاد سال بعد در جمهوری اسلامی «شورای نگهبان قانون اساسی» نام گرفت. این پیشنهاد نوری به‌عنوان اصل دوم متمّم قانون اساسی مشروطه تصویب شد. بر اساس این اصل، مصوبات مجلس نباید هیچ مخالفتی با «قواعد مقدسۀ اسلام» داشته باشد و باید به تصویب دست کم پنج تن از «مجتهدین و فقهای متدینین»^۷ برسد. شیخ فضل‌الله نوری همچنین برابریِ حقوق ملت را مغایر شرع اسلام می‎‌دانست: «یکی از مواد آن ضلالت‌نامه [متمم قانون اساسی] این است که…اهالی مملکت ایران در مقابل قانون دولتی متساوی‌الحقوق خواهند بود… حال آن‌که «در احکام اسلامی» تفاوت‌های بسیاری است «بین موضوعات مکلفین در عبادات و معاملات و تجارات و سیاسات، از بالغ و غیربالغ و ممیز و غیرممیز و عاقل و مجنون و صحیح و مریض… بنده و آزاد و پدر و پسر و زن و شوهر و غنی و فقیر و…مقلد و مجتهد… مسلم و کافر و کافر ذمی و حَربی و کافر اصلی و مرتد ملی و فطری و غیرهما… ای برادر دینی، اسلامی که اینقدر تفاوت گذارده بین موضوعات مختلفه در احکام، چگونه میشود گفت که [معتقد به] مساوات است. جز آن‌که خیال این باشد که دکانی در مقابل صاحب شرع باز کنند و احکام جدیدی تأسیس کنند.»^۸  چنین بود که حقوق و آزادی‌های سیاسی نیز مقید به اسلامی بودن شد. اصل بیستم متمّم قانون اساسی مشروطه دربارهٔ آزادی مطبوعات (به‌معنای عام آن یعنی آزادی نشر و به‌طور کلی بیان) است، که در آن چنین آمده است: «عامه مطبوعات غیر از کتب ضلال و مواد مضره به دین مبین آزاد و ممیزی در آنها ممنوع است ولی هرگاه چیزی مخالف قانون مطبوعات درآنها مشاهده شود نشردهنده یا نویسنده برطبق قانون مطبوعات مجازات می‌شود اگر نویسنده معروف و مقیم ایران باشد ناشر و طابع و موزع از تعرض مصون هستند». به‌عبارت دیگر، متمّم قانون اساسی مشروطه، انتشار «کتب ضلال و مواد مضره به دین مبین اسلام» را ممنوع اعلام کرد. این اصل در قانون اساسی جمهوری اسلامی به‌ اصل زیر تبدیل شد: «۲۴- نشریات و مطبوعات در بیان مطالب آزادند، مگر آن‌كه مخل به مبانی اسلام یا حقوق عمومی باشد. تفصیل آن را قانون معین می‏كند». اصل اسلامی دیگری که در متمّم قانون اساسی مشروطه تصویب شد، اصل بیست ‌و ‌یکم بود: «انجمن‌ها و اجتماعاتی که مولد فتنه دینی و دنیوی و مخل به نظم نباشند در تمام مملکت آزاد است ولی مجتمعین با خود اسلحه نباید داشته باشند و ترتیباتی را که قانون در این خصوص مقرر می‌کند باید متابعت نمایند. اجتماعات در شوارع و میدان‌های عمومی هم باید تابع قوانین نظمیه باشند». این اصل در قانون اساسی جمهوری اسلامی به‌ اصول ۲۶ و ۲۷ این قانون تبدیل شد: «۲۶- احزاب‏، جمعیت‏ ها، انجمن‏های‏ سیاسی‏ و صنفی‏ و انجمنهای‏ اسلامی‏ یا اقلیتهای‏ دینی‏ شناخته‏ شده‏ آزادند، مشروط به اینکه‏ اصول‏ استقلال‏، آزادی‏، وحدت‏ ملی‏، موازین‏ اسلامی‏ و اساس‏ جمهوری اسلامی‏ را نقض‏ نکنند. هیچکس‏ را نمی‏ توان‏ از شرکت‏ در آنها منع کرد یا به‏ شرکت‏ در یکی‏ از آنها مجبور ساخت‏» و «۲۷- تشکیل‏ اجتماعات‏ و راه‏ پیمائیها، بدون‏ حمل‏ سلاح‏، بشرط آنکه‏ مخل‏ به‏ مبانی‏ اسلام‏ نباشد آزاد است‏».

قانون اساسی مشروطه و متمّم آن جز در موارد زیر در دوران سلطنت پهلوی – پدر و پسر – ثابت و بدون ‌تغییر باقی ماند: ۱- تغییر نام سلطنت قاجار به پهلوی در دوران رضاشاه در سال ۱۳۰۴، ۲- افزایش اختیارات شاه در مورد انحلال مجلسین شورا و سنا در دوران محمدرضاشاه در سال ۱۳۲۸، ۳- افزایش دورهٔ نمایندگی از ۲ سال به ۴ سال در سال ۱۳۳۶، ۴- گنجاندن مواد مربوط به شورای سلطنت و نیابت سلطنت در سال ۱۳۴۶.

کانون نویسندگان ایران

سند «دربارهٔ یک ضرورت»، که در اول اردیبهشت ۱۳۴۷ به‌عنوان «مرام‌نامهٔ» کانون نویسندگان ایران به تصویب اعضای مؤسس این کانون رسید، آزادی بیانِ مورد نظر کانون و تأسیس این تشکل را از جمله بر همین اصول بیستم و بیست ‌و ‌یکم متمّم قانون اساسی مشروطه، که پیشینهٔ آن در بالا ذکر شد، مبتنی می‌کند: «براساس همین ضرورت [آزادی بیان] است که «کانون نویسندگان ایران» که شامل‌ همهٔ اهل قلم اعم‌از شاعر و نویسنده و منتقد و نمایشنامه‌نویس و سناریونویس و محقق‌ و مترجم می‌گردد، تشکیل می‌یابد و فعالیت خود را بر پایهٔ دو اصل زیرین‌ آغاز می‌کند: ۱- دفاع از آزادی بیان با توجه و تکیه بر قوانین اساسی ایران (اصل‌ ۲۰ و اصل ۲۱ متمم قانون اساسی  و اعلامیهٔ جهانی حقوق بشر مادهٔ ۱۸ و مادهٔ ۱۹ آن. …».^۹

چنان‌که می‌بینیم، بنیان‌گذاران کانون، علاوه بر متمّم قانون اساسی مشروطه، بر مواد ۱۸و ۱۹ اعلامیهٔ جهانی حقوق بشر نیز استناد می‌کنند که، اگرچه نشانی از آزادی بیانِ لامذهبی و بی‌دینی در آنها نیست، اما محدودیت‌ دینی و مذهبی اصول متمّم قانون اساسی مشروطه را ندارند و از این نظر به‌مراتب از این اصول مترقی‌ترند. بنابراین، روشن است که این استناد دوگانهٔ «مرام‌نامهٔ» کانون به تناقضی می‌انجامد که به نوبهٔ خود ناپیگیری دفاع مؤسسان کانون از آزادی بیان را نشان می‌دهد. ممکن است گفته شود که ای بسا استناد کانون به قانونِ حاکم تاکتیکی برای گرفتن مجوز رسمی فعالیت بوده باشد. اما، حتی اگر چنین بوده باشد، به هر حال منکر این واقعیت نمی‌توان شد که در این سند اساسیِ کانون نویسندگان ایران هیچ‌گونه مرزبندی با سانسورِ دینیِ‌ مستتر در اصول متمّم قانون اساسی مشروطه به چشم نمی‌خورد. سهل است؛ نه تنها این مرزبندی وجود ندارد بلکه با اطمینان می‌توان گفت که استناد به اصول نام‌برده از باور راستین بنیان‌گذاران کانون به متمّم قانون اساسی مشروطه سرچشمه گرفته است. دلیلی که برای این مدعا می‌توان آورد موضوع سخنرانی‌ یکی از مؤسسان کانون در شب‌های شعر کانون در انستیتو گوته در مهرماه ۱۳۵۶ است که عمدتا دربارهٔ مبانی قانونیِ کانون بود. اسلام کاظمیه، که در آغاز دور دوم فعالیت کانون – به تعبیر او دورهٔ «تجدید حیات کانون» – عضو هیئت دبیران بود، در این سخنرانی گفت: «قرار گذاشتیم کارمان را ادامهٔ کار گذشتهٔ کانون بدانیم» و «آزادی بیان را براساس مواد صریح قانون اساسی که خون‌بهای پدران آزادی‌خواه ما، مجاهدان صدر مشروطه‌ست، و بر اساس مواد صریح اعلامیهٔ حقوق بشر بخواهیم. … چند ماده از قانون اساسی و اعلامیهٔ حقوق بشر را برای شما می‌خوانم، چه اعلام کرده‌ایم که کانون نویسندگان ایران بر اساس قانون اساسی حقوق فردی و جمعی و آزادی‌های اساسی را می‌خواهد. … اصل بیستم متمم قانون اساسی: «عامه مطبوعات غیر از کتب ضلال و مواد مضره به دین مبین آزاد و ممیزی در آنها ممنوع است ولی هرگاه چیزی مخالف قانون مطبوعات درآنها مشاهده شود نشردهنده یا نویسنده برطبق قانون مطبوعات مجازات می‌شود (بعد از انتشار). اگر نویسنده معروف و مقیم ایران باشد، ناشر و طابع و موزع از تعرض مصون هستند.» …»^۱۰

اکنون که پس از وقوع (post factom) به این مسئله نگاه می‌کنیم،استناد کانون به این اصل برای دفاع از آزادی بیان و خاصه تأکید بر این استناد در اوضاعی که متولی این اصل و کل دَم و دستگاه و قدرت استبدادی او می‌رفت که مدتی بعد به زیر کشیده شود هیچ معنایی جز تأیید سانسور دینی و همسویی با روحانی مرتجع و مستبدی چون شیخ فضل‌الله نوری از یک‌سو و استبداد سلطنتی از سوی دیگر نداشت. این تأیید سانسور دینی به‌ویژه آن‌گاه چشمگیرتر می‌شود که یک تشکل فرهنگیِ پیشرو، آزادی‌خواه، و سانسورستیز مرتکب آن می‌شود. شگفت‌تر این‌که با پیش‌روی امواج مبارزهٔ ضدسلطنتیِ مردم و به‌ویژه با فوران ارتجاع دینی از اعماق جامعه و به صحنه آمدن میراث‌داران شیخ فضل‌الله نوری از دی‌ماه ۱۳۵۶ به بعد، وزنهٔ همسویی کانون با استبداد دینیِ رو به رشد به جای آن‌که سبک‌تر شود سنگین‌تر شد، به‌طوری که هنوز چند روزی از به قدرت رسیدن جمهوری اسلامی در ۲۲ بهمن ۱۳۵۷ نگذشته بود که جمعی از اعضای کانون به دیدار روح‌الله خمینی رفتند و به او خوش‌آمد گفتند. این دیدار نیز خودجوش نبود و به گفتهٔ محمد‌علی سپانلو – از بنیان‌گذاران کانون و فعالان آن در اواخر سال ۱۳۵۷ – در کتاب سرگذشت کانون نویسندگان ایران در نشست هیئت دبیران کانون مطرح شده بود و این هیئت تصمیم دربارهٔ این دیدار را به خودِ اعضاء واگذار کرده بود.^۱۱

دست‌کم از مشروطیت تا انقلاب ۱۳۵۷ روحانیت پشتِ پردهٔ سلطنت بود و سلطنت را در جهت شرعی کردنِ بیش از پیشِ حکومت به «جلو» می‌راند، بی آن‌که خود را چندان آفتابی کند یا در معرض اتهام قرار دهد. این تلاش روحانیت گاه چون دورهٔ قاجار موفق بود، گاه چون دورهٔ رضاشاه ناموفق بود و منکوب می‌شد، و گاه چون بیشتر دورهٔ محمدرضاشاه نیمی موفق و نیمی ناموفق بود. با این همه، فعالیت سیاسیِ روحانیت در تمام این دوره‌ها یک ویژگی ثابت و مشترک داشت و آن پیش‌برد اهداف خود از طریق سلطنت بود. تنها از دی‌ماه  ۱۳۵۶ به بعد و مخالفت میلیونیِ مردم با استبداد سلطنتیِ محمدرضاشاه در لوای مذهب بود که وسوسهٔ بیرون آمدن از پس پرده، کنار زدن سلطنت و نشستن به جای او به جان روحانیت افتاد. گویی این همان «نیرنگ عقلِ» هگلی در تاریخ بود که روحانیت را فریب داد و او را واداشت که، برخلاف گذشته، خویشتن را بی‌واسطه و مستقیم در معرض دید مردم قرار دهد و از جمله به آنها نشان دهد که استبداد دینی فرزند راستین استبداد سلطنتی است. به این ترتیب، بزرگ‌ترین دستاورد انقلاب ۱۳۵۷ این بود که همچون آینه‌ای تمام‌قد روحانیت و حکومت دینی را به جامعه نشان داد، به‌طوری که در طول همین ۴۵ سالی که از عمر جمهوری اسلامی می‌گذرد اکثر مردمِ سهیم  در روی کار آوردن این رژیم  پی بردند که چگونه توهّم مرگبار به اسلام سیاسی و حکومت دینی در پوشش نیروی نجات‌بخش انسان تا مغز استخوان‌شان نفوذ کرده بوده است. بی‌‍شک، جریان روشن‌اندیش، آزادی‌خواه، و سالمی چون کانون نویسندگان ایران، به استثنای آن بخش از آن که ریگی سیاسی در کفش داشت و در سال ۱۳۵۸ با تلاشی مذبوحانه کوشید کانون را به زائده‌ٔ حکومت دینی تبدیل کند، بسی کمتر از مردمان اعماق دچار این توهّم مرگبار بود. با این همه، حتی همین جریان آزادی‌خواه نیز سال‌ها زمان بُرد تا به آزادیِ بی‌هیچ حصر و استثنای بیان دست یابد. برای مثال، در منشور دورهٔ دوم کانون، که «موضع کانون» نامیده شده است، آزادی بیان، بی‌حصر و استثنا، یعنی بی‌قید و شرط، نیست. به‌عبارت دیگر، «موضع کانون» نیز حامل همان دیدگاه آزادیِ مشروط به رعایت موازین اسلامی است که در «دربارهٔ یک ضرورت» آمده است. آنچه در این سند با صفت بی‌حصر و استثنا آمده است آزادی اندیشه و عقیده است نه آزادی بیان. حال آن‌که در منشور دورهٔ سوم کانون هم آزادی اندیشه بی‌حصر و استثناست و هم آزادی بیان. با این همه، صرف نظر از این‌‌که حتی در منشور دورهٔ سوم نیز نشانی از آزادی عقیده (آزادی وجدان) به چشم نمی‌خورد، موضع همین منشورِ دورهٔ سوم به اسناد پایه‌ای دوره‌های پیشین، که در مقدمهٔ منشور آمده است، نه تنها صراحت ندارد بلکه با اشاره به «روح عمومی» این اسناد در واقع آنها را به‌نوعی تأیید می‌کند. افزون بر اینها، کانون در دورهٔ سوم خود، که رادیکال‌ترین دورهٔ فعالیت کانون است، فتوای قتل سلمان رُشدی را، که با آزادی بی‌حصر و استثنای بیان مغایرت آشکار داشت، محکوم نکرد. ممکن است گفته شود که در زمان صدور این فتوا کانون هیئت دبیران نداشت و به این دلیل بود که نتوانست این فتوا را محکوم کند. اما این، توجیه ناپیگیری کانون در دفاع از آزادی بی‌حصر و استثنای بیان است. مگر در زمان انتشار متن ۱۳۴ نویسنده («ما نویسنده‌ایم») کانون هیئت دبیران داشت؟ برای این متن، اعضای کانون به درستی موضع خود را از طریق امضای شخصی بیان کردند. برای محکومیت فتوای قتل سلمان رُشدی نیز آنان می‌توانستند از این طریق اقدام کنند. سرانجام این‌که در پرتو آینه‌ٔ تمام‌نمایی که انقلاب ۱۳۵۷ در برابر ما قرار داده است تا خود را به خوبی در آن ببینیم باید اساسنامهٔ شرکتیِ کانون و دموکراسیِ عتیق آن را نیز در معرض نقدی اساسی قرار دهیم؛ مبحثی که خود حدیثی مفصل است و بررسی آن مجال دیگری را می‌طلبد.

اینها همه را گفتم تا بگویم در اوضاعی که جوانان آزادی‌خواه جنبش «زن، زندگی، آزادی» خاصه دختران جوان و دلیری که جان خود را کف دست گذاشتند تا خواست آزادی را به بلندای آزادی‌خواهی برای ارتکاب فعل حرام برسانند، کانون نویسندگان ایران، که به‌درستی از این آزادی‌خواهی دلاورانه حمایت کرده است، نمی‌تواند به گذشتهٔ خویش نگاه انتقادی نداشته باشد، و گرنه هیچ تردید ندارم که در مجموع کانون تا کنون از گزند حوادث سربلند بیرون آمده و این سربلندی را مدیون تمام نویسندگان آزادی‌خواهی است که پرچم  پرافتخار کانون را همچنان برافراشته نگاه داشته‌اند.

یکم اردیبهشت ۱۴۰۳

نقل از بیان آزاد، نشریه اینترنتی کانون نویسندگان ایران، شماره ۱۴، اردیبهشت ۱۴۰۳

پی‌نوشت‌ها

۱- کسروی، احمد، تاریخ مشروطۀ ایران، انتشارات امیرکبیر، چاپ یازدهم، ۱۳۵۴، ص ۲۸۷.

۲- همان. ص ۸۰.

۳- همان، ص ۱۱۳.

۴- همان، صص ۱۱۹ و ۱۲۰.

۵- همان، ص ۱۲۰.

۶- همان، ص ۲۲۳.

۷- همان، ص ۳۷۲.

۸- نوری، شیخ فضل‌الله، حرمت مشروطه، صص ۱۵۹ و ۱۶۰. نقل از آجودانی، ماشاءالله، مشروطه‌ی ایرانی، نشر اختران، چاپ شانزدهم، ۱۴۰۲، ص ۳۸۵.

۹- سپانلو، محمد‌علی، سرگذشت کانون نویسندگان ایران، نشر باران، سوئد، ۲۰۰۲، ص ۴۴.

۱۰- ده شب، شب‌های شاعران و نویسندگان در انجمن فرهنگی ایران و آلمان، به‌کوشش ناصر مؤذن، انتشارات امیرکبیر، ۱۳۵۷.

۱۱- سپانلو، محمد‌علی، سرگذشت کانون نویسندگان ایران، نشر باران، سوئد، ۲۰۰۲، ص ۱۳۲.

آمیختگی‌های اندیشۀ سنتی با شعر مدرن احمد شاملو

به مناسبت بیست‌وسومین سالگرد درگذشت احمد شاملو، شاعر آزادی

فرصت سال‌مرگ احمد شاملو، شاعر بزرگ آزادی را مغتنم می‌شمارم و با توجه به نیاز جامعه خاصه در اوضاع کنونی، می‌کوشم در این یادداشت برخی نگاه‌های سنتی شاملو را از پستوی شعر مدرنش بیرون آورم و در معرض داوری قرار دهم. لازم است در آغاز تأکید کنم که بحث من دربارة هنر شاعریِ شاملو نیست. من نه شاعرم و نه شعرشناس و می‌دانم که سخن‌گفتن دربارة شعر شاملو را باید به شاعران و اهل شعر واگذاشت. شعر را البته دوست می‌دارم و در دشمنیِ دیرین میان شاعران و فیلسوفانی چون افلاطون، که شاعران را دروغ‌گو و لاف‌زن می‌دانست، در کنار شاعران قرار دارم. اما اگر چنان‌که گفته‌اند، یکی از عناصر آفرینندۀ شعر، اندیشه است، فکر می‌کنم آدم بی‌ذوقی چون من نیز که شعر را عمدتا از منظر اندیشۀ نهفته در آن می‌نگرد، می‌تواند این اجازه را به خود دهد که اگر حرفی در این زمینه دارد، بزند.

از این منظر، می‌توانم بگویم که شاملو از جمله شاعرانی است که عنصر اندیشه در شعرش نیرومند است و جایگاه ویژه و برجسته‌ای دارد. برای نمونه، مقاومت در برابر بیداد و ستمگری در شعر «نازلی سخن نگفت» و …؛ مبارزه و امید به رهایی انسان از چنگ ستم در شعرهای «ماهی»، «مه»، «باغ آینه»، «بر سنگفرش»، «من همدست توده‌ام»، «پیغام به مختومقلی»، «ابراهیم در آتش»، «میلاد آنکه عاشقانه در آتش مُرد»، …؛ ستایش زندگی و اینکه زندگی‌ شاعر -اگرچه جانکاه- یگانه بوده و هیچ کم نداشته است در شعر «در آستانه»؛ عشق در شعرهای «آیدا در آینه»، «مرا تو بی‌سببی نیستی»؛ ستایش پیروزی، شادی، انسان و از همه مهم‌تر، آزادی در شعر «در آستانه»؛ رنجی که بر انسان روا داشته می‌شود و اینکه انسان گریزی ندارد جز اینکه با این رنج پنجه در پنجه درافکند در شعرهای «در جدال با خاموشی»، «جخ امروز از مادر نزاده‌ام»؛ و الی آخر.

از قضا همین جایگاه برجستۀ اندیشه در شعر شاملو است که باعث می‌شود برخی آمیختگی‌های فکریِ شعر او با اندیشۀ سنتی به رخ کشیده شود. برای مثال، نگاه او به جایگاه برتر انسان نسبت به حیوان و سلطۀ انسان بر طبیعت به جای برقراری ارتباط متقابل انسانی و طبیعی بین این دو در شعر زیر:

قناری گفت: کُره‌ی ما

کُره قفس‌ها با میله‌های زرین و چینه‌دان چینی.

ماهی‌ِ سرخ سفره‌ی هفت‌سینش به محیطی تعبیر کرد

که هر بهار

متبلور می‌شود.

کرکس گفت: – سیاره‌ی من

سیاره‌ی بی‌هم‌تایی که در آن

مرگ

مائده می‌آفریند.

کوسه گفت: – زمین

سفره برکت‌خیز اقیانوس‌ها.

انسان سخن نگفت

تنها او بود که جامه به تن داشت

و آستینش از اشک تر بود.

احساس اندوه یا شادی فقط خاص انسان نیست؛ تمام موجودات زنده، کم یا زیاد -به نسبت تکامل دستگاه عصبی‌شان- این احساس را دارند. من هیچ‌گاه سگ خانگی نداشته‌ام، اما بارها اشک سگ‌های ولگرد را به چشم دیده‌ام. تفاوت انسان با سایر موجودات زنده صرفا در آن است که انسان، برخلاف گیاهان و جانوران، تولید می‌کند، یعنی طبیعت را آگاهانه -و نه غریزی- تغییر می‌دهد و به این معنا آن را انسانی می‌کند. در سایر وجوه زندگی، انسان و حیوان تفاوتی با هم ندارند. روشن است که جایگزینی پراکسیس با احساسات و عواطف و اندیشه (وجه تمایز انسان با حیوان از نظر شعر بالا) تفاوت اساسی دگرگونیِ آگاهانۀ طبیعت به دست انسان را با تغییر ناآگاهانه و غریزی آن از سوی حیوان مخدوش می‌کند.

آمیختگی‌های اندیشۀ سنتی با اندیشۀ مدرن، در شعر حماسی زیر نیز خود را به رخ می‌کشد، اما در زمینه‌ای متفاوت. اینجا نگاهِ از بالا، نخبه‌گرایانه، و حتی سلطه‌گرایانۀ شاعر به انسان کارگری به نام «گورکن» است که توجه ما را به خود جلب می‌کند. در واقع، در این شعر شاعر نماد کارِ فکری و گورکن نماد کارِ یدی است:

هرگز از مرگ نهراسیده‌ام

اگرچه دستانش از ابتذال شکننده‌تر بود.

هراس من – باری- همه از مردن در سرزمینی‌ست

که مزد گورکن از بهای آزادی آدمی افزون باشد.

روشن است که در اینجا شاعر، بی آنکه خود بخواهد، برای اشاره به آدم‌کشِ حرفه‌ای، که در ازای کشتن آزادی‌خواهان مزد می‌گیرد، استعاره‌ای بس نابجا را به کار گرفته است. زیرا این استعاره معنای به‌کلی دیگری را افاده می‌کند. گورکنی یک شغل است، مثل همه شغل‌های دیگرِ جامعه که در آن کسی که مرده‌ها را چال می‌کند در ازای فروش نیروی کارش مزد می‌گیرد. بنابراین، مرتکب هیچ‌گونه ستیز با آزادی نشده است که مستحق سرزنش باشد. آن‌که مستحق سرزنش و از آن بیشتر، محاکمه است و مزدش به مراتب از بهای آزادی افزون است، آدم‌کش مزدور و حرفه‌ای است، نه گورکن.

اما آمیختگی مهم اندیشۀ سنتی با شعر مدرن شاملو، در نگاه نخبه‌گرایانه و منجی‌طلبانۀ او به زن خود را نشان می‌دهد. یکی از نامدارترین شعرهای شاملو «از زخم قلب آبائی»است که آن گونه که او خود در نامه‌ای به سال 1346 به نویسنده‌ای ترکمن نوشته‌ است، آن را بیش از شعرهای دیگرش دوست می‌داشته و عملا قسمتی از زندگی او بوده است.^۱ شاملو در جایی دیگر دربارة چگونگی الهام این شعر می‌نویسد: «شبی دیرگاه، در یکی از آلاچیق‌های ترکمنی احساس کردم که هنوز زیر پلک‌های فروبستۀ خود بیدارم. کوشیدم به خواب روم، نتوانستم. و سرانجام چشم‌هایم را گشودم. در انعکاس زرد و سرخ نیم‌سوز اجاق و شاید فانوسی که به احترام مهمانان در حاشیۀ وسیع اجاق روشن نهاده بودند، روبه‌روی خود، در آن سوی تَشچال، چهرۀ گرد دخترک صاحب‌خانه را دیدم که در اندیشه‌ای دور و دراز بیدار مانده چشمش به زبانه‌های کوتاه آتش راه کشیده بود. غمی که در آن چشم‌های مورب دیدم هرگز از خاطرم نخواهد رفت. اول شب سخن از آبائی به میان آمده بود. از دخترک پرسیده بودم می‌شناختیش؟ جوابی نداده بود. وقتی دیرگاه بیدار دیدمش با خود گفتم: به آبائی فکر می‌کند!»^۲ آبائی دبیر ترکمنی بود که نیمه‌های دهۀ 20 در گرگان به ضرب گلوله کشته شد.^۳

شاعر درباره این «غم» در همان نامۀ سال 1346 نکاتی را بیان می‌کند که دال بر نگاه انتقادی و انسانیِ او به جامعۀ مردسالار ایران و همدلی‌اش با زنان تحت ستم جنسیتی است: «[دختران دشت ترکمن‌صحرا] به جوانۀ کوچکی می‌مانند که زیر زرۀ آهنینی از تعصب محبوس‌اند… آنان دخترانِ شب همه شب سرشکسته به کنج بی‌حقیِ خویش خزیدن‌اند … زندگی دختران ترکمن جز رفت و آمد در دشتی مه‌زده نیست، زندگی آنان جز شرم «زن‌بودن»، جز طبیعت و گوسفندان و فرودستی جنسیت خویش هیچ نیست… ».^۴ بدین‌سان، طبیعی است که شاعر از «دختران دشت» طلب کند که به ستم تحمیل‌شده به آنان تن در ندهند و برای رهایی از «زره آهنین تعصبات» بجنگند. اما راهی که او برای این نبرد پیش می‌نهد و نقشی که برای زن در مبارزه برای رهایی خود قائل است تنها در حد «صیقل‌دادن سلاح آبائی» است:

دختران دشت!

…

بین شما کدام

                -بگوئید!-

صیقل می‌دهید

                سلاح آبائی را

برای

     روز

         انتقام؟

نگاه سنتی شاملو به «دختران دشت» در کجاست که خود را به رخ می‌کشد؟ در یک کلام، در آویزان‌کردن آنان به یک مرد مبارزِ قهرمان به نام آبائی. شاعر همین که می‌بیند دختر ترکمن نخوابیده و در اندیشه‌ای دور و دراز فرورفته به این نتیجه می‌رسد که او دارد «به آبائی فکر می‌کند!». چرا؟ چرا او نباید دست‌کم جای این را نیز بگذارد که دختر دارد به راه‌های تغییر وضعیت ستم‌بار خود فکر می‌کند، آن هم با ایستادن روی پای خود و به همت تلاش و توان و مبارزۀ خود و دیگر «دختران دشت» و نه لزوما با اتکاء به مبارز قهرمانی چون آبائی؟ بی‌شک شخصیت‌هایی چون آبائی و به‌طور کلی انسان‌هایی که جان خود را در راه اهداف انسانی از دست داده‌اند و می‌دهند، از احترام خاص خود برخوردارند و در گرامی‌داشت آنان تردیدی نیست. اما «دختران دشت» چرا باید برای رهایی از ستم جنسیتی سلاح آنان را صیقل دهند و نه سلاح خود را؟ بی‌درنگ خواهید گفت «دختران دشت» سلاح‌شان کجا بود که صیقلش دهند؟ از قضا اصل مسئله همین‌جاست. سلاح این دختران در وجود مادی‌شان نهفته است، وجودی که با ستم جنسیتی در ستیزی ناخودآگاهانه است. از شاعر آزادی‌خواه، مدرن، و اهل فکری چون احمد شاملو و دیگرانی از این دست انتظار می‌رفت و می‌رود که این ستیز درون وجود دختران را دریابند، آن را به خودِ آنان نشان دهند تا به آن خودآگاهی پیدا کنند و آن را بی هیچ ابهامی به زبان آورند، یعنی با دادن جرئت اندیشیدن به «دختران دشت» تلاش کنند تا نابالغی فکری آنان به بلوغ فکری تبدیل شود، نه اینکه نگاه آنان را به بیرون از خودشان، به «آبائی»، و در واقع به این یا آن منجی، معطوف کنند. سخن بر سر احیای یک جنبش است، جنبش روشن‌نگری (Enlightenment) در مقابل اندیشۀ سنتی. اشاره‌ای کوتاه، از باب یادآوری، به آغاز شکل‌گیری این جنبش را در اینجا لازم می‌دانم.

در سال 1783، کشیشی آلمانی مقاله‌ای در مخالفت با «ازدواج عرفی» و دفاع از «ازدواج شرعی» منتشر کرد و در آن ضمن حمله به جنبش روشن‌نگری -که از جمله در مخالفت با خرافه‌پرستی کلیسایی و به‌طور کلی تاریک‌اندیشی دینی پا گرفته بود- این پرسش را مطرح کرد که «به‌راستی روشن‌نگری چیست؟». در پاسخ به این پرسش، تنی چند از متفکران آن زمانِ آلمان از جمله مندلسون، لسینگ، هِردر، شیلر، هامان، ویلاند و… مقالاتی نوشتند و نظر خود را دربارۀ روشن‌نگری بیان کردند. اما پاسخ کانت به این پرسش در سال 1784 بود که از همه تأثیرگذارتر و نامدارتر شد. جوهر این پاسخ آن بود که روشن‌نگری عبارت است از خروج انسان از نابالغی فکری و بی‌نیازی‌اش از قیم برای اندیشیدن و به کلام کانت، «دلیری در به‌کارگرفتن اندیشۀ خود بدون هدایت دیگری».^۵ کانت این نظر خود را در گزین‌گویۀ لاتینیِ هوراس، شاعر بزرگ رومیِ پیش از میلاد، خلاصه‌کرد:  Sapere aude!، «جرئت اندیشیدن به خود بده!» کانت البته در مقالۀ خود نابالغی فکریِ «بخش بزرگی از آدمیان» و آویزان‌شدن آنان به قیم‌های فکری را صرفا به «کمبود اراده» و «تن‌آسایی» و «ترس» از نواندیشی نسبت می‌داد. اما چنان که متفکرانِ پس از کانت و در رأس همۀ آنان مارکس نشان دادند، تنبلی فکری و ترس از نواندیشی خود معلول عوامل دیگری است که کانت به لحاظ تاریخی قادر به نشان‌دادن آنها نبود. انسانی که هیچ‌گاه امکان اندیشه‌ورزی و به‌کارگرفتن فکر خود را نیافته، زیرا از وقتی پا به این دنیا گذاشته مُهر انجام یک کار خاص یدی برای امرار معاش بر پیشانی‌اش خورده است، چگونه می‌تواند دچار تنبلی فکری و ترس از اندیشیدن نشود؟ پس، علت واقعی و مادی فقدان دلیری در اندیشیدن و آویزان‌شدن فکریِ اکثریت انسان‌ها به شمار اندکی از آدمیان تقسیم کار فکری و مادی (یدی) و بیگانگی انسان با نیروهای خویش از جمله نیروی اندیشیدن است که ویژگی همۀ جوامع طبقاتی از جمله جامعۀ سرمایه‌داری است. باری، چنین بود آغاز شکل‌گیری جنبش روشن‌نگری، جنبشی که جامعۀ ما سخت نیازمند احیای آن است تا بیش از این در تندبادهای تاریخ چون کشتی بی‌لنگر کژ و مژ نشود.

شعرهای این یادداشت را با نقل یکی از زیباترین شعرهای شاملو به پایان می‌برم که، دریغ و صد دریغ، با همۀ زیبایی‌اش به همین بلای آمیختگی به اندیشۀ سنتی دچار است:

بر زمینۀ سربی صبح

سوار

خاموش ایستاده است

و یالِ بلندِ اسبش در باد

پریشان می‌شود.

خدایا خدایا

سواران نباید ایستاده باشند

هنگامی که

حادثه اخطار می‌شود.

کنار پرچین سوخته

دختر

خاموش ایستاده است

و دامن نازکش در باد

تکان می‌خورد.

خدایا خدایا

دختران نباید خاموش بمانند

هنگامی که مردان

نومید و خسته

پیر می‌شوند.

انسان در طول تاریخ هرچه جلوتر رفته خود را موجودی یافته که بیش از آنکه محصول برتری مغز بر دست باشد فراوردۀ وحدت آنهاست. اندیشۀ شاعرانة شاملو نیز از این دریافت پیشرو منتزع نیست، اما اینجا و آنجا هنوز از تعریف ارسطوییِ انسان پیروی می‌کند. همین است که او را گاه مستعد نخبه‌گرایی و منجی‌طلبیِ قهرمانانه می‌کند.

محسن حکیمی

نقل از روزنامة شرق، دوم مرداد ۱۴۰۲

پی‌نوشت‌ها:

۱. پاشائی. ع، « از زخم قلب …، گزیدۀ شعرها و خوانش شعر احمد شاملو»، نشر چشمه، چاپ اول، زمستان 1373، ص 55.

۲. همان، ص 58.

۳. همان.

۴. همان، صص 56 و 57.

۵. کانت، لسینگ، هردر، هامن، ریم ارهارد، مندلسزون، شیلر، ویلاند، «روشن‌نگری چیست؟ نظریه‌ها و تعریف‌ها»، ترجمۀ سیروس آرین‌پور، انتشارات آگاه، چاپ اول، پاییز 1376، ص 17.

کمون پاریس، شکل ابتدایی دموکراسی شوراییِ سرمایه‌ستیز

(به‌مناسبت سالگرد برپایی کمون پاریس در 18 مارس 1871)

با فتح زندان باستیل در ژوئیۀ 1789 جرقۀ یکی از مهم‌ترین نقاط عطف تاریخ انسان یعنی انقلاب کبیر فرانسه زده شد. این انقلاب در جریان پیشرویِ خود جمهوری اول فرانسه را در سال 1792 بنیاد گذاشت و، با رأی مجلسِ این جمهوری، پادشاه فرانسه، لویی شانزدهم، اعدام شد و بدین‌سان سلطنت اشرافیِ خاندان بوربون‌ها پایان یافت. نیروی محرکۀ این انقلاب، مردم به‌ویژه کارگران بودند اما نتیجۀ آن به قدرت رسیدن طبقۀ سرمایه‌دار و استقرار نظم بورژوایی بود. این نظم خود را به‌ویژه در کودتای ناپولئون بناپارت در 1799 نشان داد که سپس در 1804 به جمهوری اول پایان داد و امپراتوری اول فرانسه را بر پا ساخت. اما ناپولئون نیز پس از شکست از انگلستان در سال 1815 سقوط کرد و سلسلۀ پادشاهیِ بوربون‌ها دوباره به قدرت رسید. این سلسله پس از پانزده سال حکومت، با انقلابی دیگر جای خود را به سلطنت خانوادۀ اورلئان‌ها و پادشاهی لویی فیلیپ داد، سلطنتی که این بار نه اشرافیت فئودالی بلکه سرمایۀ بانکداران فرانسه را نمایندگی می‌کرد. پادشاهی لویی فیلیپ نیز با انقلاب 1848 به زیر کشیده شد و جای خود را به جمهوری دوم فرانسه داد. اما سه سال بعد، در جریان کودتایی که کاریکاتوری از کودتای ناپولئون بود، لویی بناپارت، فرد دیگری از همان خانوادۀ ناپولئون، امپراتوری دیگری بر پا کرد که تا انقلاب 1870 ادامه داشت. چند ماه پیش از این انقلاب، لویی بناپارت، که در جنگ پروس با اتریش اعلام بی‌طرفی کرده بود تا سهمی از پیروزی پروس بر اتریش را به دست آورد اما بی‌نصیب مانده بود، دون‌کیشوت‌وار علیه پروس اعلام جنگ کرد. لویی بناپارت در مدت کوتاهی مفتضحانه شکست خورد و به اسارت پروس در‌ آمد. همین شکست بود که به سقوط امپراتوری دوم انجامید و مردم و در رأس آنها کارگران در 4 سپتامبر 1870 جمهوری سوم فرانسه را بر پا ساختند. اما حکومت موقتی که در این جمهوری قدرت را به دست گرفت بسیار بیش از آن‌که نگران تصرف پاریس به دست سپاهیان بیسمارک باشد نگران قدرت‌گرفتن کارگران مسلح پاریس بود. برپایی کمون پاریس معلول همین وحشت بورژوازی فرانسه از کارگران مسلح پاریس بود.

مجلس بورژوازی فرانسه ، که از یک سو در محاصرۀ سپاهیان پروس بود و، از سوی دیگر، خطر انقلاب کارگران پاریس را – که در جریان جنگ مسلح شده بودند – در بیخ گوش خود احساس می‌کرد، با اکثریت بزرگی از سلطنت‌طلبان (اعم از بوربون‌ها و اورلئان‌ها) ریاست قوۀ مجریه را به آدولف تی‌یر سپرد تا تکلیف مسئله را روشن کند: در کنار مردم بایستد و برای حفظ پاریس و جمهوری فرانسه با تهاجم پروس مقابله کند یا شرایط صلح تحمیلیِ پروس را بپذیرد تا با اطمینان خاطر از عدم پیشروی سپاه اشغالگرِ پروس تمام نیروی ماشین نظامی- بوروکراتیک حکومت بورژوازی فرانسه را صرف مبارزه با خطر انقلاب کارگری کند. تی‌یر لحظه‌ای تردید نکرد و به شرایط سخت و تحمیلیِ صلح ننگین و خفت‌بار با پروس تن در داد تا سرمایه‌داری فرانسه را از خطر انقلاب کارگران نجات دهد. از این زمان تا 18 مارس 1871، به‌ویژه ماه‌های ژانویه و فوریۀ این سال، صرف مسائل مربوط به این صلح و نقشه‌ریزی برای خلع سلاح کارگران پاریس شد. در سپیده‌دم 18 مارس، لشگری از گارد ملی، که در اصل برای مقابله با تهاجم پروس تشکیل شده بود، به فرماندهی دو تن از ژنرال‌های وفادار به تی‌یر راهی تپۀ «مون‌مارتر» در اطراف پاریس شد تا توپ‌هایی را که کارگران با پول خود خریده و به‌قصد دفاع از پاریس و جمهوری فرانسه و جلوگیری از پیشروی سپاهیان پروس در این تپه مستقر کرده بودند به زور از آنان بازستاند. اما ژنرال‌های فرمانبرِ تی‌یر با مقاومت مردم این محله به‌ویژه زنان – که در آن زمان حتی حق رأی هم نداشتند – رو به رو شدند. فرمان آتش داده شد تا سربازان مردم را به گلوله ببندند. اما سربازان که این مردم را از خود می‌دانستند از این فرمان سر پیچیدند و، به‌جای آن، سلاح را به سوی نیروهای حکومت برگرداندند. ژنرال‌ها نیز به اسارت مردم درآمدند و در همان‌جا اعدام شدند. چنین بود که پاریس با فریاد رعد‌آسای «زنده باد کمون!» از خواب بیدار شد. حکومت بورژوازی، پاریس را به کارگران واگذاشت و با بزدلیِ تمام به ورسای گریخت.

بدین‌سان، در اینجا نیز مانند هر انقلاب دیگری توده‌های مردم کارگر و زحمتکش از رهبران خود جلوتر بودند. این رهبری در دست نهادی بود به‌نام «کمیتۀ مرکزی» که اعضای تشکیل‌دهندۀ آن نمایندگان شوراهای شهر پاریس بودند که در بیست منطقۀ شهر سازمان یافته بودند. رویداد مهم دیگری که پیدایش کمون پاریس را رقم زد پیوستن بدنه‌ای از سربازان «گارد ملی» به مردم بود، گاردی که هم کمون را قوام بخشید و هم از این حکومت در مقابل حملات نظامیان ارتش‌های فرانسه و پروس دفاع کرد.

هشت روز بعد، در 26 مارس، «کمیتۀ مرکزی» برای تعیین اعضای شورای کمون پاریس انتخابات برگزار کرد. این کمیته برای هر بیست هزار نفر از مردم ساکن پاریس یک نماینده تعیین کرد که به این ترتیب تعداد نمایندگان مردم در کمون 92 نفر می‌شد، زیرا جمعیت پاریس حدود یک میلیون و هشت‌صد هزار نفر بود. 485 هزار نفر واجد شرایط رأی دادن بودند که از آنها 233 هزار نفر در انتخابات شرکت کردند، یعنی کمی بیش از 48‌درصد. علاوه بر شرایط جنگیِ اوضاع پاریس، علت دیگر عدم شرکت اکثریت واجدان شرایط رأی را شاید بتوان ناشناخته بودن حکومت کمون به‌عنوان نخستین حکومت کارگری جهان دانست. شاید از همین رو بود که در این انتخابات، افراد بورژوا و خرده‌بورژوا نیز به‌عنوان نماینده انتخاب شدند. با این همه، اکثریت منتخبان کارگر بودند، البته عمدتا کارگران کارگاه‌های زیر 10 نفر که 90‌درصد مراکز تولیدی پاریس را تشکیل می‌دادند. در پاریسِ آن زمان فقط 40 هزار نفر از کارگران در کارخانه‌های بزرگ کار می‌کردند. از نظر گرایش سیاسی نیز در میان برگزیدگان تنوع وجود داشت. بیشتر آنان انقلابیون مستقل بودند، اما شمار زیادی از آنها طرفدار آگوست بلانکی بودند، انقلابیِ سوسیالیستی که پیرو بابوف بود و از دوران پیش از کمون به‌ویژه در انقلاب ژوئیۀ 1830 فعالیت سیاسی می‌کرد، بارها به زندان افتاده بود و در زمان برپایی کمون پاریس نیز در زندان به‌سر می‌برد. پس از بلانکیست‌ها، از نظر تعداد، اعضای شاخۀ انترناسیونال اول در فرانسه قرار داشتند که بیشتر طرفدار پرودون بودند تا مارکس. فعالان سیاسیِ بورژوایی نیز در میان منتخبان وجود داشتند که البته سپس استعفا دادند.

کمون پاریس کمی بیش از دو ماه دوام آورد و عمر کوتاه‌اش کوتاه‌کوتاکش در 28 مه 1871 به پایان رسید، و در واقع باید گفت در خون برپاکنندگان‌اش غرق شد. از 21 تا 28 مه، حکومت بورژوازی فرانسه با همدستیِ حکومت یونکرهای پروس – که از برخی مناطق تحت تصرف خود عقب نشست تا ورسایی‌ها بتوانند هرچه راحت‌تر کمون را سرکوب کنند – با قساوتی کم‌نظیر بیش از 30 هزار مرد و زن و کودک را در خون‌شان غرق کردند و این‌گونه بود که توانستند نظم سرمایه‌دارانه را دوباره به پاریس بازگردانند. دیوار کمونارها در گورستان پرلاشزِ پاریس گواه این قتل عام است. با این همه، چنان‌که مارکس اعلام کرد، «نام کارگران پاریس و کمون آنان به‌عنوان طلایه‌داران غرورآفرین جامعۀ نوین برای همیشه گرامی داشته خواهد شد. شهیدان کمون در قلب بزرگ طبقۀ کارگر جای خواهند داشت. و تاریخ از هم‌اکنون براندازان کمون را به چنان عذاب الیمی گرفتار ساخته است که دعای تمام کشیشان‌شان نیز آنان را نجات نخواهد داد».

انتخابات کمون پاریس از نظر شکلی به انتخابات مجالس قانون‌گذاریِ بورژوایی شباهت داشت. اما کار شورای کمون فقط قانون‌گذاری نبود. کمون، علاوه بر قانون‌گذاری، قانون را نیز خود اجرا می‌کرد و به‌این ترتیب توهم تفکیک قوا در حکومت را دور انداخته بود. اندیشۀ تفکیک قوا را در فرانسه مونتسکیو در قرن هجدهم در کتاب روح‌القوانین مطرح کرد،با این هدف‌ که از تمرکز قدرت سیاسی پیش‌گیری شود. اما در عمل و بالفعل در حکومت‌های بورژوایی قدرت واقعی در دست آن بخش از حکومت بود که نیروی نظامی، نهادهای امنیتی، پلیس، قوۀ قضائیه، زندان و نظایر آنها را در اختیار داشت. یعنی با آن‌که پارلمان بخش جدایی‌ناپذیری از حکومت‌های بورژوایی است، اما قدرت واقعی در دست آن بخش از حکومت است که قانون را اجرا می‌کند، که معمولا هم قانون را آن‌گونه که خود می‌خواهد اجرا می‌کند و هم با در اختیار داشتن بخش حل و فصل دعواها یعنی قوۀ قضاییه دعواهای درونی حکومت را نیز به سود خود حل می‌کند. بنابراین، در حکومت‌های بورژوایی، قوۀ قانون‌گذاری عملا تابع قوۀ مجریه است و بیشتر نقش اهرم فشار برای گرفتن امتیاز برای آن بخش از حکومت را ایفا می‎کند که نماینده به مجلس فرستاده است تا در قدرت سیاسی شریک شود. از همین رو بود که کمون پاریس از یک سو نقاب استقلال دروغین را از چهرۀ قوۀ قضاییه برداشت و تمام مسئولان قضایی را در معرض انتخاب مستقیم مردم قرار داد و، از سوی دیگر، توهم «دموکراتیک» تفکیک قوۀ مقننه از قوۀ مجریه را کنار گذاشت، و با ادغام قانون‌گذاری و اجرای قانون شورای واقعی را جایگزین مجلس شورای نمایشی یعنی قوۀ مقننه کرد. عامل دیگری که حکومت شورایی را جایگزین ماشین نظامی- بوروکراتیک بورژوازی ‌کرد انحلال ارتش دائمیِ جدا از مردم و تسلیح عمومی بود.

کمون پاریس در عین حال مظهر استقرار دموکراسی راستین و واقعی بر ویرانه‌های دموکراسی دروغین بورژوازی بود. کمون مراجعه به آرای مستقیم مردم به‌صورت همه‌پرسی را جایگزین انتخاب عده‌ای از افراد طبقۀ بورژوا کرد که هر چند سال یک بار نقش نمایشی و دروغین نمایندگان مردم را بازی می‌کنند، و به این ترتیب دخالت مستقیم عموم مردم را در تمام امور ممکن ساخت. افزون بر این، در مواردی که انتخاب افراد به عنوان نمایندۀ مردم اجتناب‌ناپذیر بود، این نمایندگان می‌بایست در هر زمان پاسخگو و، مهم‌تر از آن، قابل‌عزل باشند. به‌عبارت دیگر، مفهوم مأموریت (delegation) را جایگزین مفهوم نمایندگیِ طولانی مدت (representation) کرد. یکی دیگر از مظاهر دموکراسی شورایی و کارگریِ کمون پاریس جدایی دین از حکومت و نهادهای آموزشی و همچنین خلع مالکیت از کلیساها در مواردی بود که آنها زمیندار شده بودند.

تا انجا که به امور رفاهی مربوط می‌شود، کمون پاریس پیش از هر چیز برای مبارزه با فقری که بر اثر جنگ گسترش یافته بود، برای تغذیۀ زنان و کودکانِ بی‌سرپرست بانک غذا تشکیل داد، افراد بی‌سرپناه را در خانه‌های خالی اسکان داد، حکم تخلیۀ خانه‌های مستأجران و نیز پرداخت اجاره‌بها را تعلیق کرد، مانع فروش اموالی شد که در ازای پول نقد نزد سمساری‌ها گرو گذاشته شده بود، ربا و بهرۀ بانکی را ممنوع کرد و سررسید وام‌هایی را که مردم‌ از بانک‌ها گرفته بودند 3 سال عقب انداخت. علاوه بر این اقدام‌های فوری، کمون آموزش را برای همگان رایگان و اجباری کرد، تبعیض میان کودکان مشروع و نامشروع را از میان برداشت، و حقوق تمام کارکنان دستگاه‌های اداری از جمله خودِ اعضای کمون را با مزد کارگران برابر کرد.

نکتۀ مهمی که در اینجا باید بر آن تأکید کرد این است که تحقق آزادی‌ و رفاه از سوی کمون پاریس با هدف افزایش توان مادی و فکری کارگران برای مبارزه با سرمایه‌داری، رهایی اقتصادی و اجتماعی طبقۀ کارگر، و به‌طور کلی از میان برداشتن هرگونه نظام و سلطۀ طبقاتی بود. مارکس ضمن آن‌که کمون پاریس را «دولت کارگری» ‌نامید و بدین‌سان نشان ‌داد که این دولت همان است که او پیشتر در مانیفست کمونیسم از آن به‌عنوان «برکشیده‌شدن پرولتاریا به مقام طبقۀ حاکم و پیروزی در نبرد برای دموکراسی» یاد کرده بود، این دموکراسی شورایی را «شکل سیاسیِ سرانجام پیداشده‌ای» نامید که «رهایی اقتصادیِ کارگران از طریق آن متحقق می‌شود». مارکس همچنین تأکید کرد که «جز برای این هدف، قانون اساسیِ کمون چیزی جز آب در هاون کوبیدن و خیال باطل نبود. حاکمیت سیاسیِ تولیدکنندگان با تداوم بردگی اجتماعیِ آنان مغایرت دارد. بنابراین، کمون می‌بایست اهرمی باشد برای از ریشه درآوردن بنیادهای اقتصادی‌یی که موجودیت طبقات و، از همین رو، سلطۀ طبقاتی بر آنها استوار است». مارکس چند سال بعد در نقد برنامۀ گوتا مضمون این «حاکمیت سیاسیِ تولیدکنندگان» را با روی دیگرِ سکۀ دموکراسی یعنی دیکتاتوری بیان کرد و آن را «دیکتاتوری انقلابی پرولتاریا» نامید: «بین جامعۀ سرمایه‌داری و جامعۀ کمونیستی دورۀ دگرگونیِ انقلابی اولی به دومی قرار دارد. متناسب با این دگرگونی، دوره‌ای از گذار سیاسی نیز وجود دارد که حکومتِ آن چیزی جز دیکتاتوری انقلابی پرولتاریا نمی‌تواند باشد».

اما نمی‌توان از کمون پاریس گفت اما به محدودیت‌های تاریخیِ آن اشاره نکرد. مهم‌ترینِ این محدودیت‌ها غیاب زنان در شورای کمون بود. زنان با آن‌که با مقاومت‌شان در مقابل ارتش بورژوازی نقش مهم و پیشروی در شکل‌گیری کمون داشتند، اما چون حق رأی نداشتند نتوانستند در انتخابات اعضای کمون شرکت کنند؛ یعنی نه رأی دادند و نه انتخاب شدند. شگفت این‌که مردانِ کمون هم این غیاب را بدیهی پنداشتند، گویی آنان نیز زنان را فاقد شایستگی شرکت در فعالیت‌های اجتماعی و سیاسی می‌دانستند و زن را انسانی می‌پنداشتند که فقط برای کارِ خانگی خلق شده‌است. به همین دلیل بود که در کمون پاریس نشانی از برابریِ حقوقی زنان و مردان دیده نشد، نه در گفتار نه در کردار. محدودیت تاریخیِ مهم دیگری که باید بر آن انگشت گذاشت همان است که در بالا به آن اشاره شد، یعنی نوپایی و جوانی طبقۀ کارگر فرانسه. در نیمۀ دوم قرن نوزدهم، در فرانسه نسبت به انگلستان صنعتِ بزرگ کمتر رشد کرده بود و تولید عمدتا مانوفاکتوری بود. به این ترتیب، سقف‌های وسیع کارگری کمتر دیده می‌شد و همان هم که بود از کارگران جوانِ بی‌تجربه تشکیل می‌شد. به همین دلیل، در قیاس با انگلستان، در فرانسه حتی اتحادیه‌های بزرگِ صنعتی – شوراهای کارگری جای خود دارد –  حضور نداشتند. افزون بر این، کارگران کارگاه‌ها نیز که در شکل‌گیری کمون نقش داشتند عمدتا تحت تأثیر دو جریان فکری بودند که در تقابل با یکدیگر قرار داشتند و در واقع  بیشتر عامل تفرقه در میان کارگران بودند تا اتحاد. بلانکیست‌های ژاکوبنی فعالیت سیاسی برای کسب قدرت را عمده می‌کردند، حال آن‌که پرودونیست‌ها به سیاست اعتنایی نداشتند و بیشتر دنبال فعالیت‌های اقتصادی و تعاونی بودند. به این ترتیب، کسانی که می‌بایست برای مبارزه با سرمایه‌داری بر جدایی امر سیاسی از امر اقتصادی چیره شوند، خود این جدایی را تشدید می‌کردند.

مجموع همین محدودیت‌های تاریخی است که باعث می‌شود کمون پاریس را شکل ابتدایی دموکراسی شوراییِ سرمایه‌ستیز بنامیم. اکنون حتی در ایران، چه رسد به کشورهای پیشرفتۀ سرمایه‌داری، به دلیل برطرف شدن محدودیت‌های تاریخی کمون پاریس، برپایی شکل به‌مراتب مترقی‌تری از دموکراسی شورایی سرمایه‌ستیز امکان‌پذیر است. در این مورد، در کنار آرمان‌هایی که کمون پاریس مُهر آنها را بر تاریخ جنبش جهانی طبقۀ کارگر کوبیده و همچنان آرزوی قلبی هر کارگر پیشرو و انقلابی است، می‌توان بر نکات زیر نیز تأکید کرد:

1- از منظر دموکراسی شوراییِ سرمایه‌ستیز راه افزایش توان مادی و فکری کارگران برای مبارزه با سرمایه‌داری، تحقق آزادی، رفاه، و برابری است، به‌طوری که در کنار آزادی و رفاه، رفع تبعیض از زنان و برابری حقوقی زنان و مردان و همۀ اقلیت‌های جنسی و جنسیتی نیز به قانون تبدیل ‌شود و بی‌درنگ به اجرا در‌آید.

2- در دموکراسی شوراییِ سرمایه‌ستیز، مبارزۀ اقتصادی و سیاسی طبقۀ کارگر یک کلیت واحد و جدایی‌ناپذیر است. در این دموکراسی، بین شورا به‌عنوان سازمان کارگری و شورا به عنوان نهاد قدرت پیوستگی وجود دارد. به‌سخن دیگر، در این دموکراسی شورا یک فرایند است و نه سازمانی که یک بار برای همیشه شکل گرفته است. شورا در جریان مبارزۀ طبقۀ کارگر شکل می‌گیرد، همزمان هم مبارزۀ اقتصادی می‌کند و هم مبارزۀ سیاسی، و در نهایت به نهاد قدرت سیاسی تبدیل می‌شود تا رهایی اقتصادی کارگران را متحقق سازد. هدف شورا مبارزه با سرمایه‎داری است، اما این‌گونه نیست که این مبارزه از همان ابتدا مبارزه برای کسب قدرت سیاسی باشد. شورا پیش از کسب قدرت سیاسی درگیر مبارزۀ توأمان اقتصادی و سیاسی با سرمایه‌داری است، و پس از به‌دست آوردن قدرت سیاسی و درهم کوبیدن ماشین نظامی- بوردکراتیک بورژوازی به مبارزه با سرمایه ادامه می‌دهد تا در نهایت بساط هرگونه خرید و فروش نیروی کار را برچیند. همین سیالیت شوراست که آن را به یک فرایند و نه یک تشکل یک بار برای همیشه شکل‌گرفته تبدیل می‌کند، برخلاف سندیکا که به علت ساختار سرمایه‌دارانه‌اش نمی‌تواند پا را از مبارزۀ اقتصادی (و حداکثر مبارزۀ سیاسیِ اتحادیه‌ای) فراتر بگذارد.

3 – از نظر دموکراسی شورایی سرمایه‌ستیز، کارگر کسی است که برای امرار معاش نیروی کارش را می‌فروشد. نظام طبقاتی – دقیقاً برای تضعیف بیش از پیشِ طبقۀ کارگر –  تعریفی از کارگر را در جامعه رواج داده که بر اساس آن کارگر موجودی است بی­فرهنگ و بی­سواد و حداکثر کم­سواد، کسی که نیازمند ثروتمندان است و آفریده شده تا دست به سینه در خدمت آنان باشد، کسی که فقط سرایدار است و کارش فقط نگهبانی از اموال ثروتمندان است، کسی که فقط آبدارچی است و فقط یادگرفته برای مدیرانِ سرمایه­دار چای بیاورد، کسی که فقط نظافت­چی است و فقط می­تواند اتاق مدیران و سرمایه­داران را جارو کند، کسی که فقط رفتگر است و فقط یادگرفته کوچه­ها و خیابان­ها را تمیز کند، کسی که فقط بلد است آجر بالا بیندازد، کسی که صرفاً دست­های پینه­بسته و زمخت دارد و مغزش  به اندازۀ مغز گنجشگ است، کسی که خشن و زبان­نفهم است، عَمَله است، فعله است و… . این درکِ رایج از کارگر، که منحصر به دوران سرمایه­داری نیست و پیشینه­ای تاریخی دارد، نه فقط به قصد تحقیر و توهین طبقۀ کارگر بلکه، مهم­تر از آن، به قصد تضعیف نیروی این طبقه و دامن­زدن به احساس عدم­اعتماد به نفس در میان کارگران طراحی شده است. بی­تردید، انسان­های بی­سواد و کم­سواد و کسانی که برای گذران زندگی کارهای سخت و کم درآمد و «پیش­پاافتاده» می‌کنند و به‌طور کلی کسانی که جامعۀ طبقاتی امکان رشد و شکوفایی استعدادها و تحصیل علم و دانش را از آنها سلب کرده و از زمانی که دست چپ و راست خود را شناخته­اند مجبور بوده­اند کار کنند، فروشندگان نیروی کارند و به این اعتبار نه تنها اجزای جدایی­ناپذیرِ طبقۀ کارگرند، بلکه از آنجا که طعم محرومیت و ستم سرمایه را بیش از کارگران دیگر چشیده­اند کینه و نفرت بیشتری از سرمایه دارند. بحث بر سر منحصر­­کردن طبقۀ کارگر به این قشر از کارگران است. بحث بر سر این است که طبقۀ کارگر فقط این بخش از کارگران نیست. طبقۀ کارگر علاوه بر اینها کارگر صنعتیِ متخصص و تحصیل‌کرده هم دارد، معلم هم دارد، پرستار هم دارد، زن خانه­دار هم دارد، دانشجو هم دارد، انواع کارشناس هم دارد، مهندس هم دارد، پزشک هم دارد، روزنامه‌نگار و خبرنگار هم دارد، نویسنده و مترجم هم دارد و الی آخر.  اگر تعریف کارگر به عنوان مزدبگیر و فروشندۀ نیروی کار در جامعه جا بیفتد، یک مانع مهمِ ذهنی از سر راه پیدایش اعتماد­به­نفس در میان کارگران و نیز اتحاد کل طبقۀ کارگر برداشته می­شود، چرا که کارگران به این ترتیب پی خواهند برد که آنان از نظر جمعیت اکثریت مطلق جامعه، از نظر تولید نعمات زندگی آفرینندگان ثروت جامعه و از نظر توان ادارۀ جامعه شایسته­ترین افراد جامعه­اند. پیامد پذیرش عمومیِ درک از کارگر به عنوان فروشندۀ نیروی کار فراهم­شدن زمینه­های ذهنی برای پیوند و اتصال حلقه‌های مختلف جنبش کارگری و بدین­سان ارتقای اعتراض­ها و اعتصاب­های پراکنده در مراکز کار و تولید و خیابان و محلات زیست به سطح مبارزۀ طبقاتیِ متحد، شورایی، و سراسری طبقۀ کارگر علیه سرمایه‌داری است.

4- دموکراسی شوراییِ سرمایه‌ستیز دموکراسی مستقیم بر اساس انتخاب از پایین است‌، به‌طوری که عموم مردم را مستقل از عقیده، مذهب، جنسیت، ملیت، نژاد، رنگ پوست‌شان درگیر دخالت در سیاست می‌کند. شرط اساسیِ مبارزه با حکومت بورژوازی و ناممکن ساختن بازگشت آن در این یا آن شکل فراهم ساختن امکان دخالت مستقیم و آزادانۀ آحاد مردم در سیاست است. هر چه دخالتگری مردم در مسائل سیاسی شکل مستقیم‌تری داشته باشد و کمتر نیابتی باشد، مردم قدرت تشخیص خود در مسائل سیاسی را بیشتر در می‌یابند و بدین‌سان امکان سلطۀ طبقاتی را کاهش می‌دهند.

5- دموکراسی شوراییِ سرمایه‌ستیز مظهر ارتقای طبقۀ کارگر از طبقۀ «درخود» به «طبقۀ برای‌خود» است. «درخود» به‌معنای ناآگاه به منافع خویش و «برای خود» به‌معنای خود‌آگاه است. شرط اساسیِ این ارتقاء، تحقق آزادی‌های بی‌قید و شرط سیاسی در جامعه از جمله آزادی بیان، عقیده، مطبوعات و رسانه‌ها، تشکل (اعم از انجمن، کانون، اتحادیه، شورا، حزب و…)، اعتصاب، تجمع، تحصن، تظاهرات، و راه‌پیمایی است. این دموکراسی، افزون بر تحقق این آزادی‌های سیاسی، با افزایش توان مادی کارگران نیز امکان ارتقای طبقۀ «درخود» به طبقۀ «برای‌خود» را فراهم می‌کند، افزایشی که با تعیین حداقل دستمزد کارگران بر اساس ثروت تولیدشده در جامعه، رفع تبعیض جنسیتی و ایجاد فرصت‌های شغلی برای زنان کارگر، کاهش ساعات کار روزانه، الغای قراردادهای استخدام موقت، رایگان‌شدن درمان و دارو، آموزش، حمل و نقل درون‌شهری، مهد کودک و دیگر خواست‌های رفاهی ممکن می‌شود.

6- دموکراسی شوراییِ سرمایه‌ستیز آن نوع دموکراسی است که برای الغای تقسیم کار به کار فکری و کار مادی مبارزه می‌کند. از نظر تاریخی، تقسیم کار در میان انسان‌ها فقط آن‌گاه به‌راستی تقسیم کار می‌شود که کار به فکری و مادی تقسیم شود، یعنی اکثریت عظیم انسان‌ها، در هیئت برده، رعیت (سرف) و کارگرِ مزدی، مجبور می‌شوند ثروت مادی جامعه را تولید کنند و، بر بستر چنین تولیدی، اقلیتی از انسان‌ها صرفاً به فکرکردن و تولید فکری ‌می‌پردازند. بر اساس این تقسیم کار ناعادلانه، از یک سو اکثریت انسان‌ها به علت ضرورت امرار معاش از همان دوران کودکی باید به کار مادی بپردازند و بدین‌سان از کارِ فکری و تولید فکری محروم باشند و، از سوی دیگر، اقلیتی از انسان‌ها به علت برخورداری از رانتی که جامعۀ طبقاتی به آنان داده است با پرداختن به کار فکریِ صرف و تولید انواع ایدئولوژی‌ها اعم از دینی و غیردینی به نظریه‌پردازان و متفکران جامعه تبدیل می‌شوند تا با اندیشه‌ها و نظریه‌های خود جامعۀ طبقاتی را انسانی و موجه جلوه دهند. دموکراسی شوراییِ سرمایه‌ستیز از یک‌سو با فراهم کردن امکان تحصیل برای کارگران از جمله آموزش رایگان و به‌طور کلی افزایش توان مادی کارگران در جهت رفع محرومیت کارگران از کار و تولید فکری پیش می‌رود و، از سوی دیگر، با الغای هرگونه رانت طبقاتی به عاملان کار فکریِ صرف آنان را مجبور به شرکت در تولید مادی می‌کند، و بدین‌سان در جهت الغای تقسیم کار به فکری و مادی گام بر می‌دارد.

7- دموکراسی شوراییِ سرمایه‌ستیز حکومت دخالت و کنترل حداکثریِ کارگران در تمام مسائل مربوط به کار و تولید است. سرمایه‌دار با خرید نیروی کار فقط کارگر را استثمار نمی‌کند بلکه او را از حق هرگونه دخالت در مسائل مربوط به کار و تولید نیز محروم می‌کند. دموکراسی شوراییِ سرمایه‌ستیز حق دخالت کارگران را در اموری چون تعیین زمان کار، دستمزد و مرخصی، استخدام و اخراج کارگران، نظارت کارگران بر انتخاب مدیران، تعیین نوع و مقدار کالایی که باید تولید شود، حسابرسی کارگران و دسترسی کامل آنان به دفاتر و اسناد و انبارهای سرمایه‌دار و نظایر آنها را با هدف کنترل سرمایه و در نهایت الغای خرید و فروش نیروی کار به‌رسمیت می‌شناسد.

8- دموکراسی شوراییِ سرمایه‌ستیز آفرینندۀ اعتماد به نفس در میان کارگران است و آنان را چنان بار می‌آورد که نیرویی را که از جسم و جان‌شان بیرون کشیده شده و به‌صورت قدرت سرمایه و دولتِ آن در می‌آید به‌عنوان نیروی خویش بازشناسند و بدین‌سان بر احساس ضعف و ناتوانیِ خود غلبه کنند، روی پای خود بایستند و فقط به نیروی خویش اتکاء کنند. اتکای کارگران به نیروی خویش از مهم‌ترین اصول دموکراسی شوراییِ سرمایه‌ستیز است، زیرا تنها این امر مهم است که زمینۀ بیگانگی کارگران را با خود، با کار، و با طبیعت از میان بر می‌دارد و جرئت مبارزه با سرمایه و ایدئولوژیِ آن را به آنان می‌دهد. در این زمینه، حکومت کارگری از شعار جنبش روشن‌نگری در قرن هجدهم («جرئت اندیشیدن به خود دهیم!») الهام می‌گیرد و کارگران را به پیروی از شعار زیر فرا می‌خواند: جرئت به خود دهیم و در مبارزه با سرمایه روی پای خود بایستیم!

کانال تلگرام منشور آزادی، رفاه، برابری

24 اسفند 1402

پی‌نوشت

منبع قول‌هایی که از مارکس نقل شده کتاب زیر است:

Marx, Karl, Selected Writings, edited by David McLellan, Oxford University Press, 1990.

در این نوشته از مطالب مقاله‌های زیر نیز استفاده شده است:

-کمون پاریس و دیکتاتوری پرولتاریا، نوشتۀ حسن آزاد

-کمون پاریس: بدیل ممکن، نوشتۀ مارچلو موستو، ترجمۀ دلشاد عبادی

جنبش «زن، زندگی، آزادی» در زیر پوست جامعه همچنان زنده است

(به مناسبت 8 مارس، روز جهانی زن)

روزی که مأموران گشت ارشادِ جمهوری اسلامی در ورودیِ یک ایستگاه مترو در تهران مهسا (ژینا) امینی را گرفتند و او را به زور سوار ماشینِ گشت کردند و با ضرب و شتم به بازداشتگاه خیابان وزرا بردند، هرگز فکر نمی‌کردند که ضربات مرگبار بر سر این دختر جوان و گرفتن جان شیرین او، بر خرمن خشم فروخورده و نهفتۀ جوانان آزادی‌‌خواه جرقه خواهد زد و آغازگر جنبشی خواهد شد که این جوانان را از کردستان تا تهران و از خوزستان تا زاهدان به خیابان بکشاند؛ جنبشی که شعار آن «زن، زندگی، آزادی» شد و  پرچم آن را زنان جوان برافراشتند؛ جنبشی که خواست آزادی، برابری و رفع تبعیض جنسیتی، و زندگی شاد و انسانی را به خواست عمومی جوانانی تبدیل کرد که از ستم و تبعیض و خفقان جان به لب شده بودند؛ و سرانجام جنبشی که به وحشیانه‌ترین شکل ممکن سرکوب شد و  در جریان آن صدها دختر و پسر جوان به ضرب باتوم و گلوله کشته یا کور یا معلول شدند و برخی نیز پس از بازداشت در خیابان، نخست مورد تجاوز قرار گرفتند و سپس به شیوۀ قتل‌های سیاسیِ زنجیره‌ای سر به نیست شدند. در این جنبش، هزاران نفر دستگیر، و صدها نفر در بیدادگاه‌های چنددقیقه‌ای که حکم آن‌ها از پیش تعیین شده بود محاکمه و به زندان و یا اعدام مجکوم شدند. بسیاری نیز بعد از آزادی گرفتار مرگ‌های مشکوک شدند. تا کنون 9 جوان معترض اعدام شده‌اند و برخی دیگر در خطر اعدام هستند. در این فوران خشم و اعتراضِ انباشته، زنان و دختران جوانی که روسری‌های خود را در خیابان آتش زدند بیش از همه و با خشن‌ترین شیوه‌های ممکن سرکوب شدند. آنان با روسری‌سوزان اعتراض خود را نه تنها به حجاب اجباری بلکه به تبعیض گسترده علیه زنان به نمایش می‌گذاشتند، تبعیضی که از همان فردای انقلاب 57 و از آغاز به قدرت رسیدن حاکمیت جمهوری اسلامی در طی 45 سال گذشته با اِعمال سرکوب سازمان‌یافته به زنان تحمیل شده و هرگونه اختیار را نه تنها در انتخاب نوع پوشش بلکه در تمام عرصه‌های زندگی خصوصی و اجتماعی از زنان گرفته است.

هنوز یک ماه از انقلاب 1357 نگذشته بود که پیش از همه زنان آماج حملات حاکمان تازه به قدرت رسیده قرار گرفتند. روزنامۀ کیهان در 7 اسفند 57 از قول رئیس دفتر روح‌الله خمینی اعلام کرد: «قانون حمایت از خانواده به دلیل این‌که خلاف اسلام است، ملغی اعلام می‌شود». روزنامۀ اطلاعات در شمارۀ 15 اسفند 57 از  سخنرانی خمینی در مدرسه فیضیۀ قم نقل کرد: « زنان اسلامی باید با حجاب بیرون بیایند، نه این‌که خودشان را بزک کنند. کار در ادارات ممنوع نیست، اما باید زنان باحجاب باشند». همچنین در فردای آن روز یعنی در 16 اسفند این روزنامه با انتشار مطلبی با عنوان «نظر امام دربارۀ حجاب زنان» تاکید کرد که خمینی در سخنرانی دیگری در قم گفته است کارکردن زنان باید با حجاب اسلامی باشد. صبح روز 17 اسفند مقارن 8 مارس، روز جهانی زن، زنان تظاهراتی برپا کردند که از دانشکدۀ فنی دانشگاه تهران آغاز شد و در خیابان آزادی ادامه یافت. زنان در این راه‌پیمایی به حجاب اجباری و لغو قانون حمایت از خانواده‌، که حقوقی نیم‌بند برای زنان در نظر گرفته بود، اعتراض کردند. این تظاهرات مورد هجوم طرفداران حجاب قرارگرفت. در ادامه در 22 اسفند 57 گروهی از زنان شاغل و دختران دانشجو و دبیرستانی در مخالفت با حجاب اجباری در دانشگاه تهران تجمع کردند. در همین روز، راه‌پیمایی‌های دیگری در شهرهای مختلف از جمله تبریز و بندرعباس صورت گرفت. در تبریز، راه‌پیمایی زنان مخالف حجاب اجباری با سرکوب و شلیک تیر هوایی روبه‌رو شد و زنان در خیابان متحصن شدند. با این همه، حکومتِ تازه به قدرت رسیده از پشتوانۀ مذهبی توده‌های اعماق جامعه برخوردار بود و همین پشتوانه، در کنار سلطۀ بعدیِ فضای جنگی بر کشور، جمهوری اسلامی را قادر به تحمیل استبداد دینی بر جامعه ‌کرد و بدین‌سان شرایط را برای سرکوب زنان آزادی‌خواه فراهم ساخت، به‌طوری که دست کم تا 20 سال بعد یعنی تا اواخر دهۀ 70 صدایی از زنان شنیده نشد.

در تیر 59 خمینی در یک سخنرانی تند علیه بی‌حجابی از بنی‌صدر، رئیس جمهور وقت، خواست تا سریعاً اداره‌های دولتی را اسلامی کند. بعد از این سخنان از صبح شنبه 14 تیرماه ورود زنان بی‌حجاب به اداره‌های دولتی ممنوع شد. این رویه تا سال 1361 تثبیت شد، تا این‌که در سال 1363 مجلس شورای اسلامی قانون مجازات اسلامی را تصویب کرد. به‌موجب این قانون، هر کس در معابر عمومی حجاب را رعایت نمی‌کرد به 72 ضربه شلاق محکوم می‌شد. اما تنها آزادی پوشش نبود که از زنان گرفته شد و صورت قانونی گرفت، بلکه بسیاری از قوانین حقوقی و جزایی که تا حدودی حقوق زنان در آن به رسمیت شناخته شده بود به‌تدریج ملغی و قوانین تبعیض‌آمیز اسلامی به جای آن تصویب شد. قوانینی که حق سرپرستی فرزندان را از مادر می‌گیرد و آن را به پدر یا جد پدری می‌دهد، حق انتخاب شوهر را از دختر می‌گیرد و آن را مشروط به اجازۀ پدر یا جد پدری می‌کند، حق خروج از کشور را از زن می‌گیرد و آن را منوط به اجازۀ کتبی شوهر می‌کند، حق زن را در قوانین مربوط به ارث، شهادت، و دیه نصف حق مرد (که در جامعۀ مردسالار به معنی نصف انسان است) می‌شمارد، دست پدر، برادر و شوهر را در قتل‌های ناموسی باز می‌گذارد و…

سال‌های 59 تا اواخر دهۀ 70 سال‌های جنگ 8 سالۀ ایران و عراق، سرکوب مخالفان سیاسی در دهۀ 60 و قتل عام زندانیان سیاسی در تابستان 67، قتل‌های سیاسیِ نویسندگان در دهۀ 70 ، و به‌طور کلی سال‌های خفقان و سرکوب و آزادی‌کشی بود و زنان نمی‌توانستند مبارزه برای حقوق پایمال شدۀ خود را پیگیری کنند. از اواسط دهۀ 70 کم‌کم گروه‌های کوچکی از زنان شکل گرفت که در خانه‌های خود دور هم جمع می‌شدند و دربارۀ  مسائل و مشکلات و حقوق پایمال شدۀ خود با یکدیگر گفت‌وگو می‌کردند. زنان در این جمع‌ها در میان خود برنامه‌های مطالعاتی، نمایش فیلم، سخنرانی و شعرخوانی داشتند. همچنین سالانه مراسم 8 مارس را در خانه‌های خود برگزار می‌کردند. در میانۀ دهۀ 70 و پس از سرکوب‌های خونین مخالفان سیاسی و نویسندگان آزادی‌خواه، فضای سیاسی تا حدودی باز شد، البته نه برای مخالفان بلکه برای اصلاح‌طلبانِ درون حکومت. در چنین فضایی بود که فعالان زنان در نهایت توانستند در اسفند سال78 برای اولین بار مراسم 8 مارس را به‌صورت علنی و بیرون از فضای تنگِ خانه‌های خود در شهر کتاب برگزار کنند. این مراسم با استقبال فراوان زنان رو به‌رو شد.  در چند سال بعد فعالیت زنان متشکل‌تر و علنی‌تر شد. مراسم 8 مارس از شهر کتاب و خانۀ هنرمندان و فرهنگ‌سرا در سال‌های آخر دهۀ 70 شروع شد و  در سال‌های ابتدایی دهۀ 80 به خیابان کشیده شد. پارک لاله در سال 82 و پارک دانشجو در سال 84 محل برگزاری مراسم 8 مارس بود. اما هر دو این مراسم با خشونت نیروهای سرکوبگر و ضرب و شتم شرکت کنندگان رو به‌رو شد. البته تجمع‌های اعتراضي زنان فقط محدود به 8 مارس نبود. زنان در خرداد 84 و قبل از برگزاري هشتمین دورۀ انتخابات رياست جمهوري نيز تجمعي در برابر دانشگاه تهران با حضور تعداد زيادي از زنان و دختران برگزار كردند. در 22 خرداد سال 85 نيز فعالان جنبش زنان تجمعی در ميدان هفت‌تير تهران برگزار كردند. اين مراسم نیز با درگیری نیروهای نظامی و اطلاعاتی و لباس‌شخصی به خشونت كشيده شد. بیش از ۷۰ تن در تجمع میدان هفت‌تیر بازداشت شدند. سال 85 ، یک هفته مانده به 8 مارس، 33 نفر از زنان فعال در مقابل «دادگاه انقلاب» دستگیر شدند. این گروه برای حمایت از 5 تن از یاران‌شان، که به‌دلیل برگزاری تظاهرات 22 خرداد همان سال در میدان هفت‌تیر در دادگاه انقلاب محاکمه می‌شدند، جمع شده بودند. اما نیروهای انتظامی و امنیتی به بهانۀ واهیِ برهم زدن نظم عمومی و اقدام علیه امنیت ملی آنها را دستگیر کرد. طی یک هفته‌ای که این زنان در زندان به سر می‌بردند، نیروهای امنیتی برای تشدید فضای سرکوب و ارعاب، شبانه به خانۀ چند تن از فعالان زنان حمله کردند و با تهدید، آنان را از ادامۀ برنامه‌های خود از جمله برگزاری مراسم جایزۀ کتاب صدیقه دولت‌آبادی منع کردند. در روز 8 مارس همان سال، فعالان زن تجمعي در مقابل مجلس برگزار کردند كه اين مراسم نيز به خشونت كشيده شد و تعداد زيادي از شركت كنندگان دستگير شدند. پس از این سرکوب‌ها و دستگیری‌ها از سال 1386 فعالان زنان مجبور شدند كه  مراسم 8 مارس و سایر برنامه‌های خود را در محيط هاي محدودتر یا در خانه‌های خود برگزار كنند.

 در طی این سال‌ها تجمعات اعتراضی و فعالیت زنان بیشتر بر مسائل حقوقی متمرکز بود، از جمله پیوستن ایران به کمیسیون رفع تبعیض از زنان و تغییر قوانین تبعیض‌آمیز دو محور اصلی فعالیت زنان بود. گروه‌هایی از فعالان جنبش زنان پس از تجمع 22 خرداد 1385 در میدان هفت‌تیر تهران بر آن شده بودند که در ادامۀ پیگیری اهدافی که در قطع‌نامۀ آن تجمع اعلام شده بود و در جهت تلاش برای تغییر قوانین ناعادلانه و زن‌ستیز در جمهوری اسلامی، حرکتی جمعی و هدف‌مند را در دستور کار خود قرار دهند. این حرکت در واقع تلاش برای «جمع‌آوری یک میلیون امضاء» از طریق گفت‌وگوی رودررو با مردم، به ویژه زنان به‌منظور درخواست تغییر قوانین تبعیض‌آمیز در جمهوری اسلامی و جلب حمایت از رفع تبعیض جنسیتی علیه زنان بود. «کمپین یک میلیون امضاء»  از ۵ شهریور ۱۳۸۵ و در ماه‌های آغازین فعالیت دولت احمدی‌نژاد شکل گرفت.

کنشگران «کمپین یک میلیون امضاء» در سند اولیۀ کمپین، خواهان تغییر کلیه قوانین تبعیض‌آمیز علیه زنان شدند. در این سند، خواست آزادی پوشش مطرح نشده بود و اولویت این افراد درخواست تغییر قوانین مربوط به ازدواج و طلاق، چندهمسری، سن مسئولیت کیفری، حق تابعیت، دیه، ارث، شهادت و قوانینی بود که تسهیل‌گر قتل‌های ناموسی بود. به‌نظر بنیان‌گذاران این طرح، این درخواست‌ها هیچ‌گونه ضدیتی با مبانی اسلام نداشت. زیرا این قوانین جزو اصول دین به‌شمار نمی‌آمدند. به‌نظر این فعالان، تغییر قوانینی که در این کمپین مورد درخواست بود، حداکثر محل اختلاف بین مجتهدان و علمای دین بود، و برخی از فقیه‌ها از جمله آیت‌الله صانعی یا آیت‌الله بجنوردی و شمار دیگری از مجتهدان بازنگری در قوانین تبعیض‌آمیز علیه زنان را مورد تأیید قرار داده‌ و تغییر آن‌ها را مغایر با اسلام ندانسته‌ بودند.

در همین حال، به‌نظر این فعالان، درخواست‌های این طرح با تعهدات بین‌المللی دولت ایران نیز همخوانی داشت، چون ایران به میثاق بین‌المللی حقوق مدنی و سیاسی و میثاق بین‌المللی حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی پیوسته و اولین قاعدۀ این میثاق‌ها منع هرگونه تبعیض است. بنابراین، طرفداران «کمپین یک میلیون امضاء» نتیجه می‌گرفتند که با این کمپین می‌توان تبعیض جنسیتی را از میان برداشت، چون اولا ضدیتی با مبانی دینی ندارد و ثانیا منطبق با تعهدات بین‌المللی دولت ایران است.

این کمپین حامیانی نیز در میان فمینیست‌های اسلامی و اصلاح‌طلبان پیدا کرده بود که به تفسیر روادارانه‌تری از مراجع مذهبی و به دولت و مجلس اصلاحات دل بسته و امیدوار بودند. از جمله می‌توان به فاطمه راکعی، عضو کمیسیون زنان جبهۀ مشارکت و رئیس فراکسیون زنان در مجلس ششم، فخرالسادات محتشمی‌پور، نایب رئیس کمیسیون زنان جبهۀ مشارکت و جمع هم‌اندیشیِ فعالان جنبش زنان، و برخی از کنشگران مدنیِ ملی- مذهبی چون نرگس محمدی اشاره کرد. با شروع کمپین، برخوردها با این بخش از جنبش زنان موقتاً تخفیف یافت، ولی در ادامه، نهادهای اطلاعاتی و امنیتی بارها اعضا و هواداران کمپین را بازداشت کردند. وبگاه رسمی کمپین بارها فیلتر و از دسترس خارج شد.‌ کنشگران این حرکت بارها و بارها دستگیر و به حبس‌ و شلاق محکوم شدند. بسیاری از فعالان این حرکت ممنوع‌الخروج و برخی نیز از کار بیکار شدند. برخی هم ترک کشور را به ماندن ترجیح دادند.

جنبش موسوم به «جنبش سبز» و اعتراضات پس از انتخابات جنجالی ریاست جمهوری در سال ۸۸ با شعار «رای من کو؟» گرچه در ظاهر رنگ و بویی از خواسته‌های زنان نداشت و این خواسته‌ها به‌طور مشخص بیانی در شعارهای تظاهر کنندگان نیافت، اما حضور زنان در این اعتراضات که به‌دست نیروهای سرکوبگر حکومت به خون کشیده شد، چشمگیر بود، به‌طوری که صحنۀ تیر خوردن و جان‌باختن ندا آقا‌سلطان در اعتراضات خیابانی آن سال و چهرۀ زیبایِ خون‌آلود او به نماد یکی از بزرگ‌ترین تظاهرات‌های اعتراضی پس از انقلاب 57 تبدیل  شد.

مجلس ششم و دولت اصلاحات ناتوانی خود را در هر گونه اصلاح نشان داد . تاریخ نشان داد که دل بستن به روایت‌های روادارانه‌تر برخی از مراجع تقلید و امید بستن به حمایت یا تأیید آنان، و به‌طور کلی امید به اصلاحات در زیر ساطور قوانین تبعیض‌آمیز و زن‌ستیزانۀ استبداد دینی سرابی بیش نیست و جمهوری اسلامی شرط حفظ خود و سرمایه‌داری استبدادی ایران را در کنترل بیش از پیش زنان و اعمال قدرت بر آنان می‌داند و برای این اعمال قدرت از هیچ وسیله‌ای فروگذار نمی‌کند.

بدین‌سان، فمینیسم اصلاح‌طلبانه سرکوب شد. همزمان با این سرکوب نسل‌ جدیدی از دختران پا به دنیا گذاشت که راه رسیدن به رویاهای خود را در درس‌خواندن و آموزش انواع دانش‌ها، مهارت‌ها و هنرها می‌دید تا بتواند با توان و قدرت بیشتری  وارد جامعه شود و با نقش‌های سنتی مردسالارانه، که از دوران مدرسه در نظام آموزشی و از طریق کتاب‌های درسی و همچنین رسانه‌های دولتی چون تلویزیون و تمام دستگاه‌های قانون‌گذاری و اجرایی به آن‌ها دیکته می‌شد و می‌شود، پنجه در پنجه افکند. دختران می‌خواستند بتوانند برای خود کسی بشوند، از نقش‌های سنتی خود در خانه و خانواده سر باز زنند، در جامعه جایگاهی در شأن خود بیابند، نقش ‌آفرینی کنند و تحقیر نشوند. به این ترتیب، دختران از تهران و سایر شهرهای بزرگ تا شهرستان‌های دور و محروم با تلاش و پشت سر گذاردن سختی‌ها و موانع بسیار رتبه‌های بالای کنکور را درنوردیدند و با وجود محدودیت در انتخاب رشته برای دختران، بیشترین پذیرفته‌شدگان دانشگاه‌ها را به خود اختصاص دادند. دانشگاه‌های تهران پر شد از دختران شهرستانی که با تلاش بسیار و با وجود مخالفت برخی خانواده‌های سنتی خود را به برترین دانشگاه‌های کشور دور از محل زندگی خانواده‌های خود رسانده بودند. سال‌ها بیش از 60 درصد پذیرفته‌شدگان دانشگاه‌ها دختر بودند. کلاس‌های آموزش‌زبان و کلاس‌های ورزشی و هنری از موسیقی تا بازیگری  پر شد از دختران  مشتاق و با‌استعداد. اما همچنان موانع باقی بود و روز به روز بیشتر و گسترده‌تر می‌شد. زنان از این طریق نیز راه به جایی نبردند. زنان هنرمند خوانندگانی بودند که صدایشان ممنوع بود، نوازندگانی که دیده‌شدن‌شان با ساز ممنوع بود، و بازیگران با استعدادی که سرتا پا در گونی پیچیده و کوچک‌ترین حرکت‌شان سانسور می‌شد. ورزشکارانی که همواره با کمبود امکانات و تبعیض دست به گریبان بودند،  تنها در رشته‌های محدود و با پوشش کامل اجازه ورزش داشتند و حضور در صحنه رقابت‌های بین‌المللی منوط به اجازۀ شوهران‌شان بود.  دختران جوان با همۀ سختی‌ها مدرک دانشگاهی گرفتند و مدارج بالاتر را طی کردند، اما بازار اشتغال کماکان در اختیار مردان بود. زنان در اشتغال با توجه به تحصیلات خود ناکام ماندند.گزینش ادارات نه‌تنها پوشش و اعتقادات مذهبی و سیاسی، بلکه تا خصوصی‌ترین روابط آنان را کنکاش می‌کرد، با نوع پوشش و ظاهر آنان سختگیرانه برخورد می‌شد و سبک زندگی آنان زیر ذره‌بین و مورد سئوال بود. علاوه بر این، مناصب در ادارات و شرکت‌های دولتی یا «خصولتی» در تصرف مردان بود و زنان تنها به پشتوانۀ وابستگی به نهادهای قدرت و روابط خانوادگی با دولتمردان می‌توانستند به این مناصب دست یابند. با وجود داشتن مدرک و تخصص، نرخ بیکاری زنان در ایران 70 درصد بیشتر از مردان است. اختلاف دستمزد بین زنان و مردان در بازار کار ایران تقریبا 25 درصد و به نفع مردان است. در بخش خصوصی و در شغل‌های با مهارت و تحصیلات کمتر این شکاف به‌مراتب بیشتر است. مردان «نان آور» خانواده و زنان «کمک خرج» به شمار می‌آیند و این فرض توجیهی برای پرداخت دستمزد کمتر به زنان به شمار می‌رود. به این ترتیب، صدها هزار زن تحصیل‌کرده بیکار ماندند و تبدیل به زنان خانه‌دار شدند، یا به شغل‌های کاذب نظیر دست‌فروشی در مترو و خیابان روی ‌آوردند تا شکم خود و خانواده‌شان را سیر کنند. تلاش و ازخودگذشتگی و پشت‌کار فوق‌العادۀ زنان در عرصه‌های مختلف اجتماعی در عمل نتیجۀ دلخواه به بار نیاورد.

دهۀ 80 تا اواخر دهۀ90 در تنور انتخاب بین بد و بدتر گذشت، انتخابی که بسیاری از دختران جوان در آن فعال بودند و زنان هنرمندِ بازیگر نیز بر آتش آن دمیدند و بر گرمای آن افزودند. دولت‌های اصلاح طلب و اصول‌گرا یک خط در میان با فواصل 8 ساله آمدند و رفتند. اما بازهم هیچ فرجی حاصل نشد. از سوی دیگر، اوضاع سیاسی و اقتصادی نیز برای اکثریت مردم کارگر و زحمتکش روز‌به روز بدتر می‌شد.

با این همه، اگرچه انواع موانع اقتصادی و اجتماعی و فرهنگی، قانونی و شرعی و عرفی و انواع فشارها سایۀ سنگین خود را بر زندگی زنان و دختران جوان می‌گستراند و روز به روز سختگیرانه‌تر می‌شد، اما در زیر پوست جامعه سبک زندگی جوانان روز به روز با آنچه حاکمان می‌خواستند و به هر طریق ممکن می‌کوشیدند به آنان تحمیل کنند، فاصله می‌گرفت. زنان به‌ویژه دختران جوان بیش از پیش بر انتخاب شیوۀ زندگی، معاشرت و پوشش به اختیار خود پای می‌فشردند و در مقابل سرکوب‌ها و فشارها مقاومت و نافرمانی می‌کردند. از سوی دیگر، حکومت همچنان به استفاده از ابزار سرکوب اصرار داشت. در سال 1386 فرماندۀ پیشین انتظامی تهران، احمدرضا رادان، از اجرای طرح  «مبارزه با بدحجابی و اراذل و اوباش» و راه اندازی گشت ارشاد با نام رسمی پلیس امنیت اخلاقی یا طرح ارتقای امنیت اجتماعی خبر داد که در راستای مصوبۀ «شورای عالی انقلاب فرهنگی» تحت عنوان «طرح جامع حجاب و عفاف»، اجرا می‌شد. اجرای این طرح منجر به تشدید برخوردهای خشونت‌آمیز گستردۀ پلیسی با زنان و دختران در کوچه و خیابان، حتی در حضور مردان خانواده و  دستگیری همراه با ضرب و شتم و بازداشت هزاران زن در سراسر کشور به‌ویژه تهران شد و خشم عمومی را برانگیخت. حکومت واداشتن زنان به تمکین در برابر سیاست‌های تبعیض‌آمیز و ضدزنِ خود را در گرو موفقیت در تحمیل حجاب اجباری می‌دید. در مقابل، زنان و دختران نیز که دیگر امیدی به تغییر قوانین و اصلاحات نداشتند مقابله با همۀ تبعیض‌ها و آزادی کشی‌ها را در مقابله با حجاب اجباری یافتند. حجاب اجباری یا «روسری»، آن‌چه که حتی فعالان زنان دهه‌های قبل آن را کم‌اهمیت می‌شماردند، حالا به سمبل «توسری» زنان بدل شده بود. به این ترتیب، زنان ترجیح دادند رو پای خود بایستند و مخالفت و اعتراض خود را به تبعیض و حق برخورداری از آزادی و  اختیار و حرمت فردی و اجتماعی خود را با مخالفت با این سمبل توسری یعنی حجاب اجباری نشان دهند. چنین شد که  ویدا موحد صبح روز چهارشنبه ۶ دی ۱۳۹۶، درست چند روز پیش از شروع اعتراضات سراسری آن سال، در تقاطع خیابان انقلاب اسلامی و خیابان وصال شیرازی تهران روی پست برق رفت و در حرکتی نمادین روسری  از سر برداشت، آن را بر سر چوبی کرد و در اعتراض به حجاب اجباری آن را تکان داد. البته که پلیس او را از آن بلندی که بر آن ایستاده بود به زیر کشید و دستگیر کرد، اما این حرکت آغازگر پویشی شد که «دختران خیابان انقلاب» نام گرفت. پس از دستگیری او زنان و دخترانی دیگر در همان نقطه و مناطق دیگر تهران و شهرهای دیگر ایران با به‌کارگیری از همان روش  به حجاب اجباری اعتراض کردند. به گفتۀ مرکز اطلاع‌رسانی نیروی انتظامی تهران  تنها در 6 روز در فاصله بین شروع این حرکت در 6 دی تا ۱۲ بهمن ماه ۱۳۹۶، ۲۹ نفر  دیگر در این رابطه دستگیر شدند.  

دهۀ 90 دهۀ رشد بیش از پیش تورم و فقر و فلاکت اکثریت مردم بود. دهه‌ای که تا پایان آن حدود 30 میلیون نفر از جمعیت ایران زیر خط فقر رفتند، فقری که بیش از همه زنان و کودکان از آن آسیب می‌بینند و رنج می‌کشند. بیکاری، بی‌خانمانی، گرسنگی، و فلاکت بیداد می‌کرد. وضعیت اقتصادی و اجتماعی مردم روز به روز بدتر شد. حالا دیگر امید هر گونه اصلاحات در میان مردم به‌کلی رنگ باخته بود. روز به روز خشم و نارضایتی فروخورده انباشته می‌شد. اعتراضات آبان 96 و دی 98 بروز این خشم و نارضایتی عمومی نسبت به فقر و فلاکت، گرانی، بیکاری و بی‌خانمانی اکثریت مردم یعنی کارگران و زحمتکشان و محرومان بود. به‌ویژه در سال 98 که اعتراضات با گرانی ناگهانی قیمت بنزین شروع شد، محرومان از تمام مناطق حاشیه‌نشین تهران و شهرهای کوچک و دورافتاده به خیابان آمدند. خشم و اعتراض به فاصلۀ طبقاتی عظیم، زندگی سراسر رفاه و تجملی عدۀ قلیلی از سرمایه‌داران و مدیران و دست اندرکاران حکومتی و خانواده‌ها و فرزندان‌شان در مقابل فقر و محرومیتی که با بیرحمی تمام  و به ضرب سرکوب به کارگران و مردم ستم‌دیده تحمیل شده بود و امکانات اولیه و حقوق ابتدایی زندگی میلیون‌ها انسان و خانواده‌ها و فرزندانشان را از آنان گرفته بود، در اعتراضات سراسری سال 98 شعله کشید، اعتراضاتی که به خشن‌ترین شیوه‌های ممکن و با کشتار معترضان سرکوب شد. در این اعتراضات نیز زنان همچنان حضوری فعال داشتند.

اما، تا آنجا که به جنبش زنان مربوط می‌شود، جنبش«زن، زندگی، آزادی» بود که بن‌بست فمینیسم اصلاح‌طلبانه را در هم شکست و به مثابه نقطۀ عطفی در جنبش زنان دست‌یابی به برابری حقوقی زنان و مردان و رفع تبعیض جنسیتی را نه در مطالبۀ این خواست از استبداد دینیِ حاکم، بلکه در انقلاب و پایان دادن به این استبداد دید. زنان و دختران جوان بودند که پرچم‌دار این جنبش شدند، چرا‌که آمده بودند «زندگی» کنند اما در همان عنفوان جوانی گرفتار انواع بی‌حقوقی، تبعیض، توهین و تحقیر، و بسته‌بودن همۀ درها برای یک زندگی آزاد و برخودار از حداقل معیارهای انسانی شده بودند. این جنبش با قتل مهسا (ژینا) امینی دختر جوان کُرد سقزی به دست مأموران گشت ارشاد شروع شد، دختری که به سبب چند تار موی بیرون مانده از روسری به قتل رسید و دل‌های میلیون‌ها انسان آزادی‌خواه را به درد آورد. با انتشار این خبر دردناک آتش زیر خاکستر اعتراضات سرکوب‌شده و خشم فروخورده میلیون‌ها مردم ستم‌دیده شعله کشید. شعار «ژن، ژیان، ئازادی» یا « زن، زندگی، آزادی» که در مراسم خاک‌سپاری ژینا فریاد زده شد، ناگهان در سراسر خیابان‌های کشور از شمال تا جنوب و از غرب تا شرق، از  سقز و دیگر شهرهای کردستان تا تهران و زاهدان و مشهد و بوشهر و شیراز و رشت و انزلی و بسیاری دیگر از شهرهای ایران شنیده شد. اعتراضاتی که در آن‌ها دختران روسری‌های خود را در آتش سوزاندند، دانشجویان و دانش‌آموزان کلاس‌های درس را تعطیل کردند و در عرض چند روز جوانان به‌ویژه از محروم‌ترین خانواده‌های کارگری خیابان‌ها را به تسخیر خود درآوردند؛ جنبشی که با شعار محوری‌اش «زن، زندگی، آزادی» نام گرفت، مرزها را درنوردید و نه تنها ایرانیان خارج از کشور را به حرکت واداشت بلکه در میان بسیاری از آزادی‌خواهان، مجامع حقوق بشری و بین‌الملی حامیان بسیار یافت؛ جنبشی که به‌شدت سرکوب شد و سرکوبگران به ضرب باتوم و گلوله تا توانستند از کودک و نوجوان و جوان به‌ویژه از زنان و دختران قربانی گرفتند و این روند کشتار و سرکوب همچنان تا امروز ادامه دارد. زنان بر مزار عزیزان کشته شدۀ خود حجاب از سر برداشتند و گیسوان خود را بریدند. حجاب اجباری که پیش از آن نیز به ابزار سرکوب زنان تبدیل شده بود با قتل ژینا به سبب نوع حجابش بیش ازپیش نقش خود را در اعمال سلطه نه تنها بر بدن زن بلکۀ بر همۀ زندگی و هستی او نشان داد و مبارزه با آن به نمادی برای آزادی و زندگی و برابری تبدیل شد. و چنین شد که جنبش «زن، زندگی، آزادی» مُهر و نشان زن را بر پرچم خود نقش زد.

اما آیا جنبش «زن، زندگی، آزادی» صرفاً برای آزادی زنان و رفع تبعیض جنسیتی بر پا شد؟ بی‌تردید، یک هدف اصلی این جنبش آزادی زنان و برابری حقوقیِ زنان و مردان بود. زنان جوانی که ستم و نابرابری جنسیتی را چون شلاقی بر جسم و جان و روح و روان خود احساس کرده ‌بودند، با خواسته‌های رفع ستم و تبعیض جنسیتی و آزادی، به‌ویژه آزادی پوشش، به خیابان آمدند و پرچم‌دار و پیش‌قراول شجاع جنبش«زن، زندگی، آزادی» شدند. اما این جنبش صرفاً برای آزادی زنان و برابری حقوقی زنان با مردان نبود. این جنبش توانست نه تنها مخالفان حجاب اجباری و ستم و تبعیض نسبت به زنان را به خیابان آورد، بلکه جوانان، به‌ویژه دانشجویان و دانش‌آموزان و برخی از کارگران به‌ویژه کارگران بیکار و کارگرانی را که شغل‌های دائمی نداشتند با خود همراه کند و به خیابان آورد. همچنین این جنبش توانست بسیاری از مردم محروم و زحمتکش در شهرهای دور از مرکز را که از فقر و بیکاری، از تورم و گرانی و بی‌خانمانی جان به لب شده بودند را نیز به خیابان آورد.  مردم مناطق محروم نظیر کردستان، سیستان و بلوچستان، و خوزستان در این جنبش سراسری مطالباتی را مطرح کردند که بیانگر محرومیت دیرپا و نبود کمترین امکانات و تبعیض عریان بین مرکز و حاشیه‌ بود. به‌ویژه حضور اقلیت‌های ملی و قومی و مذهبی در این جنبش پررنگ بود، مردمانی که علاوه بر عقب‌ماندگی اقتصادی و محرومیت دیرین از ابتدایی‌ترین  امکانات لازم زندگی، در سال‌های اخیر متحمل معضلات بی‌شماری چون هوای آلوده، بی‌آبی ناشی از نابودی منابع طبیعی، خشکیدن رودخانه‌ها و دریاچه‌ها و در نتیجه ازبین رفتن کشاورزی و دامداری و بیکاری جوانان شده‌اند. خشم و نارضایتی از ادامۀ چنین شرایطی بود که خواست‌های مردم ستم‌دیده و محروم مناطق حاشیه‌ای را به شعارهای جنبش «زن، زندگی، آزادی» اضافه کرد و صحنه‌های کم‌نظیری از همدلی و همراهی بین مردم مناطق مرکزی و حاشیه ای آفرید. به این اعتبار است که می‌گوییم منظور از شعار «آزادی» در جنبش «زن، زندگی، آزادی» صرفاً آزادی زنان از تبعیض جنسیتی نبود بلکه این شعار بیانگر آزادی سیاسیِ کل مردم ایران از سلطۀ استبداد دینی بود. همچنین، به همین اعتبار است که می‌گوییم جنبش «زن،زندگی، آزادی» در زیر پوست جامعه همچنان زنده است و در واقع همچون شبحی بر فراز سر جمهوری اسلامی در گشت و گذار است. این جنبش همچنان زنده است، زیرا خواست رهایی جامعه از سلطۀ استبداد دینی همچنان زنده است.

با این همه، واقعیت این است که، چنان‌که گفته شد، جنبش «زن، زندگی، آزادی» سرکوب شده و تا کنون نتوانسته است به عمر استبداد دینیِ حاکم پایان دهد. علت این ناتوانی نیز روشن است: بخش‌های مختلف جنبش کارگری اعم از کارگران صنعتی و کشاورزی و خدمات، معلمان، پرستاران، بازنشستگان و … به این جنبش نپیوستند. اعتصاب‌های کارگران صنعتی به یاری این جنبش نیامد. بازنشسته‌ها و معلمان، که در تجمعات و اعتصاب‌های خود در اینجا و آنجا طی تمام سال‌های گذشته خواسته‌های رفاهی خود را پیگیری می‌کردند و همچنان می‌کنند، در جنبش«زن، زندگی، آزادی» حضور متشکل و فعالی نداشتند. چه بسا آنان در این جنبش جایی برای مطالبات رفاهی خود نیافتند. بخش‌های مختلف جنبش کارگری در اعتراضات و تجمعات خود بیشتر پیگیر حقوق معوقه و مطالبات معیشتی خود بودند و به مبارزه برای «آزادی» و «برابری» بی‌اعتنا بودند. از سوی دیگر، در جنبش«زن، زندگی، آزادی» نیز خواست «رفاه» جایگاه بسیار کمرنگی داشت. گرچه «زندگی» در شعار «زن، زندگی، آزادی» به زندگی شایسته و درخور انسان اشاره داشت که البته رفاه جزءِ جدایی ناپذیر و شرط لازم آن است و گرچه در شعارهای این جنبش بارها  شعارهایی در اعتراض به فساد و گرانی شنیده شد، اما  این کافی نبود تا کارگران، این جنبش و مطالبات و  اهداف آن را از آنِ خود بدانند و با اعتصاب‌های خود به آن قدرت ببخشند و از آن فراتر روند. با این همه، اگر قرار باشد بر یک عامل به‌عنوان نقطۀ ضعف اصلیِ جنبش «زن، زندگی، آزادی» انگشت بگذاریم آن عامل غیاب سازمان‌یافتگیِ شوراییِ بخش‌های مختلف جنبش کارگری در این جنبش بود، عاملی که رفع آن مستلزم درهم شکستن بن‌بست کنونیِ جنبش کارگری بود و همچنان هست، بن‌بستی که  جنبش کارگری را در چهارچوب مبارزۀ صرفاً اقتصادی برای دست‌یابی به رفاه نگه‌داشته است و نمی‌گذارد مبارزۀ این جنبش به سطح مبارزۀ سیاسی با استبداد دینی حاکم ارتقاء یابد.

و سرانجام می‌ماند یادآوری این نکتۀ مهم که حتی اگر جنبش ضداستبدادی بتواند با غلبه بر ضعف‌های خود باز هم شبح خود را بر فراز سر استبداد دینی حاکم به گردش درآورد، این استبداد را به زیر کشد، و آزادی، رفاه، و برابری را در جامعه متحقق سازد، بازهم هیچ تضمینی برای بقا و تداوم و نهادینه‌شدن این دستاورد‌ها در جامعه وجود ندارد، مگر آن‌که مبارزۀ ضداستبدادی با مبارزۀ ضدسرمایه‌داری توأم و همزمان شود، چرا که در ایران ریشۀ استبداد، اعم از دینی و سلطنتی، جز با از میان برداشتنن رابطۀ اجتماعی سرمایه خشکانده نخواهد شد.

کانال تلگرام منشور آزادی، رفاه، برابری

 16اسفند 1402برابر با 6 مارس 2024

جمهوری اسلامی یک چیز است، انقلاب چیزی دیگر

(به‌مناسبت سالگرد 22 بهمن 1357)

انقلاب [1848] پیشروی کرد و به جلو رفت، اما نه با دستاوردهای

تراژیک-کمیکِ بلافاصله‌اش بلکه، برعکس، با ایجاد یک ضدانقلاب

نیرومند و متحد، با ایجاد حریفی که حزب سرنگونی‌طلب فقط در

                                                             نبرد با آن به یک حزبِ پخته و واقعاً انقلابی بدل شد. 

کارل مارکس، مبارزات طبقاتی در فرانسه 

سلطنت‌‍‌طلبان و ناسیونالیست‌های آریایی و ایران‌پرستانی که حسرت دوران مجد و عظمت امپراتوری پارس را می‌خورند سلطنت محمدرضاشاه را حکومتی برحق می‌دانند که نمی‌بایست سرنگون می‌شد. پاسخ این «نمی‌بایست» را البته تاریخ داده است و نیازی به بحث ندارد. چرا‌که اگر شق دیگری جز سرنگونی وجود می‌داشت همان متحقق می‌شد. همین که سرنگونی، و نه هیچ شق دیگری، به وقوع پیوسته گواهی است بر این‌که جز سرنگونی هیچ راه دیگری برای رژیم شاه وجود نداشته است. اما در این مورد که چه عامل یا عواملی سرنگونی این حکومت را رقم زد نظر واحدی در میان طرفداران آن وجود ندارد. برخی می‌گویند کشورهای سرمایه‌داریِ غرب به‌ویژه آمریکا و انگلستان پشت شاه را خالی کردند و همین باعث سرنگونی او شد. برخی دیگر مماشات خودِ شاه با اپوزیسیون و تزلزل او از سرکوب قطعی این اپوزیسیون را عامل سرنگونی می‎دانند. برخی نیز نقش روشنفکران به‌ویژه احزاب و گروه‌های ‌های چپ‌گرا و ضدامپریالیست را در این سرنگونی عمده می‌دانند. اما کمتر دیده شده یا شاید اصلاً دیده نشده که آنها عامل اصلیِ سرنگونی حکومت شاه را مبارزۀ مردم به ویژه کارگران و زحمتکشان دانسته باشند. ظاهراً از نظر این جریان‌های سیاسی، توده‌های مردم یا از نظر اقتصادی و سیاسی و فرهنگی و اجتماعی اوضاع‌شان چنان خوب بوده – چنان‌که در رسانه‌های طرفدار آنها تبلیغ می‌شود – که اساساً مخالف رژیم شاه نبوده‌اند و به همین دلیل در سرنگونی این رژیم نقشی نداشته‌اند، یا در سرنگونی نقش داشته‌اند اما نمی‌دانسته‌اند دارند چه کار می‌کنند و همچون بره‌های معصوم و بی‌گناه گوشت دَم توپ آخوندها شده‌اند. به‌سخن دیگر، از نظر این جریان‌های سیاسی، در سال 1357 مردم صرفاً انقلاب کردند تا جمهوری اسلامی را به قدرت برسانند. یعنی، به‌نظر این جریان‌های سیاسی، کل انقلاب 1357 چیزی جز به‌قدرت‌رسیدن جمهوری اسلامی نبوده است. این ادعا که مردم مخالف رژیم شاه نبودند ادعایی جدی‌ نیست و رد آن نیازی به استدلال ندارد. همان حضور میلیونیِ مردم در خیابان‌ها با شعار اصلیِ «مرگ بر شاه» برای رد آن کفایت می‌کند. اما معادل‌گرفتن جمهوری اسلامی با انقلاب 1357 موضوع مهمی است و نیاز به بحث دارد. مطلب حاضر بر اساس این نیاز نوشته شده است.

یکی از کسانی که انقلاب 1357 را معادل جمهوری اسلامی می داند منوچهر بختیاری، پدر زنده یاد پویا بختیاری، است، معترض جوانی که در آبان 1398 به دست جمهوری اسلامی کشته شد. منوچهر بختیاری، که به ناحق هم فرزندش را از دست داده و هم خود به بند کشیده شده، به همان اندازه به ناحق و البته تحت تأثیر سلطنت‌طلبان، می‌پندارد که با حمله به انقلاب 1357 در واقع به جمهوری اسلامی حمله کرده است. او روز 22 بهمن را «روز عزای ملی، روز بدبختی و فلاکت مردم ایران» اعلام کرده است. تنها سالخوردگان نیستند که در سال‌های اخیر در معرض ترکش این پروپاگاندای سلطنت‌طلبان قرار گرفته‌اند. جوانانی نیز هستند که فکر می‌کنند «کودکی و نوجوانی و جوانی»‌شان «زیر آوار» انقلاب 1357 رفته و نابود شده است. برای نمونه، دختر جوانی در ویدئویی که منتشر کرده با حالتی از بغض و نفرت احساس خود را چنین بیان می‌کند:

« … ازتون بیزارم، از تمام شما نطفه‌های پنجاه و هفتی بیزارم، از شما رسانه‌چی‌ها بیزارم، از تمام شمایی که دست به دست هم دادین و جمهوری اسلامی را سر ماها آوار کردین، کودکی و نوجوانی و جوانی ما رو، کشورمان رو، ایران‌مان رو، سرمان آوار کردین، بیزارم، بیزارم. دسته‌دسته‌جوانان‌مان رو … شماها دریایی از خون راه انداختین تو ایران، هنوزم که هنوزه طلبکارین، هنوزم که هنوزه طلبکارین … اما این دو تا را در دو کفۀ یک ترازو بذاریم! موج ملی‌گرایی که از سال 95 راه افتاد در یک کفه و کل دَم و دستگاه شما را در کفۀ دیگه. شما حتی یک ذره هم نمی‌تونین کفۀ اول را تکون بدین! اثباتش جوانان دلیری مثل مجیدرضا رهنورد، مثل محمد حسینی، مثل محمدمهدی کرمی، تمام اینا اثبات خیانت شما و سرافرازی ایران است؛ ایران دوباره ایران می‌شه و شما لِه می‌شین! لِه می‌شین!»

می‌بینیم که این دختر جوان «کل دَم و دستگاه» جمهوری اسلامی را «نطفه‌های پنجاه و هفتی» می‌داند. تاریخی که ناسیونالیست‌ها و سلطنت‌طلبان آن را بنویسند و به خوردِ جوانان بدهند بهتر از این نمی‌شود. در این تاریخ، کل آن «نطفه‌های پنجاه و هفتی» که در طول این 45 سال به‌ویژه در دهۀ 60 به دست «دَم و دستگاه» جمهوری اسلامی قلع و قمع و نابود شده‌ یا در شکنجه‌گاه‌ها و سیاه‌چال‌ها به بند کشیده شده‌اند هیچ جایی ندارند. البته فقط سلطنت‌طلبان و ناسیونالیست‌ها نیستند که مرتکب این تحریف تاریخ می‌شوند. اصلاح‌طلب لییرالِ درمانده‌ای نیز که جمهوری اسلامی همسویی‌اش با اصلاح‌طلبان حکومتی را به بن‌بست کشانده به جای آن‌که با جمهوری اسلامی مبارزه کند دق دل‌اش را سر انقلاب «پنجاه و هفت» خالی می‌کند و می‌گوید «از هر چیزی که بوی پنجاه و هفت بدهد بدم می‌آید!». اینان همه انقلاب 1357 را با «دَم و دستگاه» جمهوری اسلامی یک‌کاسه می‌کنند و معادل می‌گیرند. چرا؟ برای آن‌که انقلاب را تخطئه کنند و برای ایدئولوژیِ ضدانقلابیِ «اینهمانی انقلاب 1357 و جمهوری اسلامی» تضمینی به دست دهند. ببینیم این ایدئولوژی چه‌گونه هم تاریخ را منعکس و هم آن را تحریف می‌کند.

دست کم در طول 150 سال تاریخ اخیر ایران، مردم در مبارزۀ خود با رژیم‌های حاکم در کنار روحانیت قرار داشته‌اند و تابع آن بوده‌اند. روحانیت هم مرجع مردم بوده و هم ملجاءِ آنها:

1-در سال 1268 شمسی، 17 سال پیش از صدور فرمان مشروطیت، ناصرالدین شاه، که همچون شاهان دیگر تمام مملکت را ملک شخصی خود می‌دانست، امتیاز خرید و فروش توتون و تنباکو را برای 50 سال در ازای سالی 15 هزار لیره و یک‌چهارم سودِ سالانه به یک انگلیسی به نام تالبوت داد، که بعداً شرکت انحصاریِ «رژی» را تأسیس کرد. تجارِ توتون و تنباکو به این امتیاز اعتراض کردند، زیرا از این قرارداد ضرر می‌کردند. آنان به روحانیت پناه بردند و روحانیت نیز، که از این اعتراض منتفع می‌شد، طلب کمک آنها را اجابت کرد و، پس از گذشت مدتی از اجرای قرارداد، میرزای شیرازی، از مراجع تقلید، مصرف توتون و تنباکو را حرام اعلام کرد. با تبعیت عموم مردم از این فتوا، ناصرالدین شاه عقب‌نشینی کرد و با دادن 500 هزار لیره خسارت به شرکت انگلیسی، قرارداد را به هم زد.

2-واقعۀ رژی نقطۀ آغاز جدال روحانیت با سلطنت بر سر قدرت سیاسی بود. در جنبش مشروطیت، مردمِ به تنگ آمده از ستم سلسلۀ قاجار به مخالفت با پادشاهی مظفرالدین شاه برخاستند و از این پادشاه ابتدا درخواست «عدالت‌خانه» کردند، که سپس این درخواست به خواست مجلس شورا برای مشروط‌کردن قدرت شاه تبدیل شد، که البته هیچ‌گاه متحقق نشد. در این مبارزه، اکثریت مردم تابع روحانیت بودند، که حتی جناح مشروطه‌طلب آن – چه رسد به جناح مشروعه‌طلب‌اش – از موضع ارتجاعی با سلطنت مخالفت می‌کرد و برای این امر از ابزارهای مذهبی همچون تحصن در حرم‌های قم و  شاه عبدالعظیم، که در عین حال مورد اعتقاد و احترام اکثریت مردم بودند، استفاده می‌کرد. بنابراین، اکثریت مردم مخالفت خود با خودکامگی و سلطنت مطلقۀ شاهان قاجار را در زیر پرچم روحانیت پیش می‌بردند و گوش به فرمان این نیروی اجتماعی بودند.

3-حکومت رضاشاه، اگر چه نخست همچون راه حلی برای رفع از هم پاشیدگی کشور با استقبال مردم رو به رو شد، اما آن‌گاه که به سرکوب عریان متوسل شد با مخالفت مردم رو به رو شد. وقتی به کشف حجابِ اجباری دست یازید با مخالفت روحانیت مواجه شد و مردم در این مخالفت از روحانیت تبعیت ‌کردند. اقدام قلدرمنشانۀ رضاشاه برای حذف روحانیت از عرصۀ سیاست نیز مردم را بیش از پیش به‌سوی روحانیت سوق داد.

4-نه اصلاحات ارضی و نه «انقلاب سفیدِ» حکومت محمدرضاشاه هیچ‌کدام نتوانستند توده‌های مردم به‌ویژه کارگران و زحمتکشان را به‌سوی این حکومت سوق دهند. اصلاحات ارضی، اگر چه شیوۀ تولید سرمایه‌داری را بر کشور حاکم کرد، اما از آنجا که این حاکمیت از بالا و به‌گونه‌ای ارتجاعی-بوروکراتیک و با تبدیل زمین‌داران بزرگ به سرمایه‌داران کلان صورت گرفت، از یک‌سو کارگران و زحمتکشان را از خود راند و، از سوی دیگر، روحانیت را نیز راضی نساخت. این نارضایتی روحانیت که در اصلاحات ارضی بخشی از زمین‎های خود را از دست داده بود، خاصه آن‌گاه تشدید شد که «انقلاب سفیدِ» شاه به زنان «حق رأی» داد، اقدامی شبه‌مدرنیستی که هدف آن تزیین ویترین استبدادی شاه بود. بنابراین، «انقلاب سفیدِ» شاه نه تنها نتوانست کارگران و زحمتکشان را از روحانیت جدا کند بلکه آنها را بیش از پیش به یکدیگر نزدیک کرد، نزدیکی‌یی که خود را در جنبش 15 خرداد 1342 نشان داد.

5-با این تفاصیل، و با دنبال کردن سیر رابطۀ مردم با روحانیت از مشروطیت تا انقلاب 1357، بیایید از خود بپرسیم که چرا در انقلاب 1357 توده‌های مردم برای مبارزه با سلطنت شاه نباید بازهم به زیر پرچم روحانیت می‌رفتند؟ آیا، با توجه به این سیر تاریخی، مراد روحانیت از انقلاب 1357 پیشاپیش حاصل نشده بود؟ آیا با تغییر ریلی که از دی ماه 1356 به بعد در این انقلاب اتفاق افتاد، و در جریان آن جامعه به نسبتی که به چهلم‌ها و مسجدها و تاسوعاها و عاشوراها نزدیک می‌شد از آزادی و رفاه و برابری دور می‌شد، نباید به این نتیجه می‌رسیدیم که داریم به نقطۀ پایانِ یک رویداد تاریخی یعنی روی کار آمدن یک حکومت دینی در ایران نزدیک می‌شویم، نقطۀ پایانی که آغازش واقعۀ رژی بود؟

بنابراین، اکنون که پس از وقوع (post factom) به انقلاب 1357 نگاه می‌کنیم، روی کار آمدن جمهوری اسلامی را نتیجۀ محتوم انقلاب 1357 می‌بینیم، و تا آنجا که چنین است سلطنت‌طلبان و ناسیونالیست‌ها و اصلاح‌طلبان کذایی حق دارند انقلاب 1357 را معادل جمهوری اسلامی بدانند. سخن آنها تا اینجا انعکاس واقعیت تاریخ است. اما، به‌قول مولوی، صورتی در زیر دارد آنچه در بالاستی. اگر دقت کنیم می‌بینیم که در این انقلاب علاوه بر به قدرت رسیدن روحانیت یک اتفاق دیگر نیز افتاده است، و آن تغییر رابطۀ مردم و روحانیت است. تا پیش از به قدرت رسیدن روحانیت، مردم و روحانیت در کنار یکدیگر بودند و  با سلطنت، اعم از قاجاری و پهلوی، مبارزه می‌کردند، گرچه مبارزۀ آنها هرگز از یک سنخ و با یک هدف و افق مشترک نبود. اکنون و پس از 22 بهمن 1357، آنها دیگر با هم نیستند: روحانیت به قدرت رسیده اما مردم همچنان فاقد قدرت‌اند. و این تغییر را انقلاب 1357 به‌وجود آورده است. به‌عبارت دیگر، با انقلاب 1357 مردم و روحانیت از یکدیگر جدا شدند، و روحانیت به قدرتی حاکم و استبدادی علیه مردم تبدیل شد. انقلاب، روحانیت را به قدرتی بر ضد مردم بدل کرد. این همان تفاوت بزرگ بین انقلاب و جمهوری اسلامی است که جریان‌های سیاسیِ نام‌برده نمی‌توانند آن را ببینند و، از همین رو، تاریخ را تحریف می‌کنند. آنها نمی‌توانند ببینند که با انقلاب 1357، جامعه به پیش رفته و یک گام بزرگ به جلو برداشته است. آیا برداشتن نقاب از چهرۀ روحانیت و عریان کردن ماهیت واقعی او پیشروی جامعه نیست؟ آیا تبدیل روحانیت «متحد» مردم، روحانیتی که ظاهراً به سود مردم فتوا صادر می‌کرد و توتون و تنباکو را حرام اعلام می‌کرد، به روحانیتِ در قدرتی که بزرگ‌ترین استثمارگر جامعه است و تمام ثروت مردم را تحت عنوان «بیت المال» ملک طلق خود می‌داند، پیشروی جامعه نیست؟ آیا تبدیل روحانیتی که در جریان مشروطیت در جهت منافع خود در قم و شاه‌عبدالعظیم تحصن می‌کرد و آن را دفاع از مشروطیت و حقوق مردم جا می‌زد به روحانیتِ درقدرتی که تظاهرات مردم را به گلوله می‌بندد و برای طناب‌اش دنبال گردن می‌گردد، پیشروی جامعه نیست؟ آیا تبدیل روحانیتی که با کشف حجاب رضاشاهی مخالفت می‌کرد به روحانیتِ درقدرتی که خود به‌ضرب شلاق و باتوم و گلوله روسری سر زنان می‌کند، پیشروی جامعه نیست؟ آیا تبدیل روحانیتی که با حق رأی زنان مخالفت می‌کرد و آن را به سود زنان جا می‌زد به روحانیتِ درقدرتی که آشکارا وظیفۀ زنان را صرفاً بچه‌داری و رخت‌شویی و غذاپختن و به‌طور کلی خانه‌داری می‌داند، پیشروی جامعه نیست؟ در یک کلام، آیا تبدیل نیرویی که مردم دست کم در 150 سال اخیر آن را مرجع و ملجاء و دست‌کم دوست خود می‌دانسته‌اند به نیرویی که اکنون در تجمعات و تظاهراتِ خود آن را آشکارا «دشمن» خود اعلام می‌کنند، پیشروی جامعه نیست؟ آیا آشکار شدن ماهیت حکومت دینی برای مردمی که بیش از صد سال آن را تنها راه رسیدن به عدالت می‌دانستند، و رسیدن مردم به جایی که جدایی دین از حکومت را طلب می‌کنند دستاورد و پیشرفت مهم و تاریخی نیست؟

می‌توان پرسید: بله، جامعه به پیش رفته، اما این پیشروی به چه قیمتی به دست آمده است؟ پرسش درستی است: بدون شک، با قیمتی بس گزاف، به قیمت کشتار صدها هزار نفر در جنگ و سرکوب‌های پی در پیِ در چهل و پنج سال اخیر، به قیمت فقر و فلاکت و سیه‌روزی میلیون‌ها نفر، به قیمت دست کم صدسال پسرفت جامعه از هر نظر، به قیمت … . اما مگر تا کنون هیچ پیشرفتی بدون تاوان به دست آمده است؟ آیا مردمی که دست‌کم برای یک قرن و نیم عبد و عبید روحانیت بوده‌اند نباید تاوان آن خوش‌خدمتی‌ها و پامنبری‌های خود را بپردازند؟ و اصولاً مگر تاریخ چیزی جز پیشرفت انسان از طریق پسرفت برای تدارک شکل جدیدی از پیشرفت است؟ آیا رنسانس اروپا نوعی پسرفت به عهد باستانِ یونان و روم برای پیشروی به‌سوی ایجاد یک اروپای مدرن نبود؟ آیا جامعۀ سیاسی فرانسۀ پس از انقلاب 1789 دوباره به دوران سلطنت بوربون‌ها بازنگشت تا جمهوری جدیدی بر پا کند و به سوی کمون پاریس پیش رود؟ از اینها مهم‌تر، آیا مالکیت خصوصی نسبت به مالکیت اجتماعیِ آغازین عقب‌گردی نیست که بشر باید تاوان آن را بپردازد تا به شکل نوینی از مالکیت اجتماعی دست یابد؟

انقلاب سال 1357 زنده است. نمی‌توان آن را زنده به گور کرد.

کانال تلگرام منشور آزادی، رفاه، برابری

20 بهمن 1402

اعدام و جنگ دو روی یک سکه برای سرکوب و خفقان بیشتر

 اتفاقاتی که در روزهای اخیر و هفته‌های پایانی سال 1402 در کشور رخ داده بیش از پیش به فضای ناامنی و سرکوب دامن زده است. بدیهی است که فضای جنگی در خاورمیانه، جنگی که جمهوری اسلامی بر آتش آن می دمد، مناسب ترین فضا برای سرکوب هر چه بیشترمعترضان و آزادی خواهان است. فضایی که از یک سو با دخالت جمهوری اسلامی به ویژه نیروهای نیابتی او در جنگ بین حماس و اسرائیل وموشک پرانی‌های اخیر به سه کشور سوریه، عراق و پاکستان سایه سیاه جنگی ناخواسته و شوم را بر سر مردم ایران می‌گستراند، و از سوی دیگر با افزایش هزینه های نظامی از ثروتی که کارگران تولید کرده‌اند فقر و فلاکتی بیش از پیش را به کارگران و مردم محروم و فرو دست تحمیل می‌کند. فضای جنگی که حاصل آن تا کنون  قربانی شدن کودکان فقیر و محروم بلوچ در هر دو سوی مرز و صدور و اجرای بیش از پیش احکام اعدام در روزها و هفته های اخیر بوده است و آینده ای بیش از پیش تاریک را به تصویر می‌کشد.

سحرگاه سه شنبه سوم بهمن 1402 دستگاه قضایی جمهوری اسلامی با اجرای احکام ظالمانۀ اعدام جان 2 زندانی دیگر محمد قبادلو و فرهاد سلیمی را گرفت. حکم اعدام محمد قبادلو از دستگیر شدگان جنبش« زن، زندگی، آزادی» در حالی اجرا شد که پیشتر توسط شعبۀ اول دیوان عالی نقض شده بود و پرونده به شعبۀ هم‌عرض (شعبه 5 کیفری یک تهران) ارجاع شده بود تا با معاینات پزشکیِ مجدد حکم مناسب صادر شود. بر اساس گفتۀ وکیل قبادلو، در دادنامۀ جدید اولاً برای قبادلو پرونده‌سازی شده ثانیاً حکم قصاص هرگز نه به او و نه به خانوادۀ موکلش ابلاغ نشده است. اجرای ناگهانیِ حکم قصاص به وقت اذان صبح روز سوم بهمن  بدون ابلاغ قبلی به خانواده و وکیل قبادلو گواه آشکاری است بر آن که این حکم قصاص فقط و فقط به جهت ایجاد رعب و وحشت و سرکوب امواج اعتراض‌ها و محالفت‌های مردمِ به جان آمده صادر و اجرا شده است. محمد قبادلو نهمین جوانی است که در جریان اعتراضات جنبش «زن، زندگی، آزادی» دستگیر و اعدام شده است. همچنین فرهاد سلیمی  زندانیِ کُرد اهل سقز که از بهمن ماه 1388 در زندان بود به اتهام عضویت در یکی از گروه های سلفی و قتل یک روحانی به اعدام محکوم شده بود. او بارها اتهامات وارده را رد کرده بود. در حال حاضر دست کم 11 زندانی سیاسی به نام های محسن مظلوم، پژمان فاتحی، وفا آذربار، محمد(هژیر فرامرزی)، انور خضری، کامران شیخه، خسرو بشارت، رضا رسایی، فرشید حسن زهی، منصور دهمرده، عباس(مجاهد) کورکور در ایران زیر حکم اعدام هستند. همۀ این زندانیان از حق داشتن وکیل انتخابی و دادرسی عادلانه محروم بوده اند.  در آخرین خبرها در خواست اعادۀ دادرسی حکم اعدام رضا رسایی رد شد. همچنین  مهدی حسینی، حسین نعمتی، میلاد آرمون، امیرمحمد خوش اقبال، مهدی ایمانی، علیرضا برمز پورناک، نوید نجاران، علیرضا کفایی از دستگیر شدگان جنبش «زن، زندگی، آزادی» در شهرک اکباتان موسوم به «بچه های اکباتان» که از سال گذشته 14 ماه در زندان به سر می‌برند، منتظر صدور حکم و در خطر اعدام هستند. در سال جاری دست کم 305 تن تنها با اتهامات مربوط به مواد مخدر در ایران اعدام شده اند که افزایش 20 برابری  شمار اعدام ها در ایران را نشان می دهد. تنها در دی ماه امسال با اجرای احکام اعدام در زندان های ایران حق حیات 90 انسان از آنها گرفته شده است. تنها طی 2 روز یعنی 30 دی و اول بهمن سال جاری 3 نفر در اصفهان، 2 نفر در رشت،  یک نفر در زاهدان و یک نفر در مشهد اعدام شدند.  آخرین گزارش ها  نشان می‌دهد در سال گذشته میلادی در ایران در هر 14 ساعت یک نفر اعدام شده است.

شمار اعدام ها در حالی در ایران شدت گرفته که اعتراضات سال گذشته جنبش «زن، زندگی، آزادی» به شدت و با خشن ترین شیوه های ممکن  سرکوب شده و خانواده های بسیاری را داغدار و دادخواه عزیزان، به ویژه کودکان و جوانان خود کرده است. شماری از خانواده‌های دادخواه با احکام سنگین در زندان هستند و شماری دیگر با صدور احکام  قضایی روبه رو بوده اند. ماشالله کرمی پدر معترض اعدام شده، محمد مهدی کرمی، ناهید شیرپیشه و منوچهر بختیاری پدر و مادر معترض کشته شده، پویا بختیاری، با احکام سنگین و ناعادلانه در زندان  به سر می برند. منوچهر بختیاری در حکم جدیدی به 18 سال زندان و 74 ضربه شلاق محکوم شده است. مهسا یزدانی مادر دادخواهِ محمد جواد زاهدی به 13 سال زندان محکوم شده است. فرزانه برزه کار مادر عرفان نوایی یکی از جانباختگان اعتراضات 1401 به جزای نقدی و محرومیت اجتماعی محکوم شده است. و در تازه ترین مورد  بهاره شیری مادر دادخواهِ علی عباسی به 6 سال حبس محکوم شد که نیمی از این حکم به مدت 5 سال به حالت تعلیق درآمده است. علی عباسی فرزند این مادر در جریان اعتراضات جنبش «زن، زندگی، آزادی» با شلیک گلوله جنگی به گردنش  در سمیرم کشته شد. پیشتر حسن امینی برادر محمد امینی معترض کشته شده به دست نیروهای امنیتی  به شش ماه حبس و 40 ضربه شلاق، هاشم ساعدی پدر دادخواهِ سارینا ساعدی به شش ماه و نیم حبس و 40 ضربه شلاق محکوم شده‌اند، و کمال لطفی پدر دادخواهِ رضا لطفی معترض کشته شده در اعتراضات شهریور 1401  بازداشت و زندانی شده است. همچنین زهرا سعیدیان جو خواهر میلاد سعیدیان جو معترض کشته شده در جنبش «زن، زندگی، آزادی»، فرامرز آبیل(براهویی) نوجوان 15 ساله و برادر اسماعیل آبیل(براهویی) از کشته شدگان جمعه خونین زاهدان، کوروش وزیری و نسرین علیزاده همسر و خواهر شیرین علیزاده، حسن درافتاده پدر دادخواهِ کومار درافتاده،  لیلا مهدوی مادر دادخواه سیاوش محمودی، مهسا بصیرتوانا خواهرِ داد خواه مهران بصیر توانا، فواد چوبین دایی آرتین رحمانی، سجاد پیر فلک عموی کیان پیر فلک، خانواده جواد حیدری و پدر ، مادر و خواهر ابوالفضل آدینه زاده  مدتی را در بازداشت به سر بردند و برای برخی از آنان پرونده قضایی تشکیل شده است. حتی وکلای این خانواده ها از جمله خسرو علیکردی با احکام  زندان و تبعید و محرومیت مواجه شده‌اند تا حق هرگونه دادخواهی از خانواده های جانباختگان گرفته شود.

همچنین دستگیری و صدور و اجرای احکام زندان و شلاق برای فعالان جنبش زنان، فعالان کارگری و دانشجویی، روزنامه نگاران، نویسندگان و فعالان فضای مجازی در روزهای اخیر شدت و حدت بیشتری یافته است. فاطمه تدریسی و مریم جلال حسینی دو تن از بازداشت شدگان تجمعات اعتراضی فرهنگیان هستند که هر یک به 6 سال حبس و 2 سال تبعید محکوم شدند و هم اکنون در زندان کچوییِ کرج زندانی هستند. اجرای حکم 74 ضربه شلاق  رویا حشمتی از مخالفان حجاب اجباری  در روز 13 دی ماه سال جاری نمونه ای از اجرای حکم ظالمانه و قرون وسطایی شلاق برای معترضان  است. علاوه بر دستگیری و تشکیل پروندۀ قضایی  برای صدها زن به خاطر مخالفت با حجاب اجباری،  برای هزاران زن  از جمله 74 هزار زن فقط در شهر قم طی چند روز اخیر پیامک کشف حجاب آمده و چند هزار خودرو به بهانه کشف حجاب راننده توقیف شده است. چند هزار مامور حجاب بان و آمر به معروف با حقوق های چند میلیونی استخدام شده اند تا از زنان و دختران در کوچه و خیابان و مترو اتوبوس و پاساژ عکس و فیلم بگیرند و تذکر حجاب بدهند.

همۀ این اعدام ها، بگیر و ببندها و سرکوب در شرایطی است  که فاصلۀ طبقاتی به اوج رسیده، ثروتمند شدن عده ای اندک به قیمت فقر و فلاکت و گرسنگی جمعیتی عظیم که خود تولید کنندۀ ثروت اما محروم از آن هستند تمام شده، اما حکومت هیچ گونه توجهی به مسائل و مشکلات کارگران و پاسخگویی به خواسته ها و  اعتراضات آنها ندارد و تمام هم خود را صرف سرکوب معترضان و مبارزه با بی حجابی زنان کرده است. با این همه،  جنبش آزادی خواهی و مبارزه با ستم و تبعیض نه تنها خاموش نشده، بلکه به صورت های گوناگون ادامه داشته است. هر روز شاهد برگزاری تجمعات و راه پیمایی اعتراضی کارگران در بخش های مختلف صنعت، معدن، نفت، کشاورزی و خدمات، معلمان و بازنشسته ها و گسترش آن در شهرهای مختلف کشور هستیم. اعتراض به هوای آلوده و برای حق نفس کشیدن در هوای پاک جنبۀ دیگری از اعتراضات در هفته های اخبر بوده است. اقشار گوناگون مردم از جمله کشاورزان و معلولان نیز در هفته های اخیر به صف معترضان پیوسته به خیابان آمده و خواسته های برحق خود را فریاد زده اند.

در چنین وضعیتی، جنگ به یاری جمهوری اسلامی آمده تا بیش از پیش  توجه ها را به سمت جنگ بکشاند، فضا را ناامن و تیغ سرکوب را تیزتر کند وبیش از پیش سهم مردم زحمتکش و کارگر را از ثروتی که خودشان تولید کرده اند صرف امور نظامی و امنیتی کند. در حالی که تورم افسار گسیختۀ  50 درصدی میلیون ها انسان را به فلاکت کشیده، بی خانمان و محتاج نان و قوت لایموت کرده، خط فقر 25 تا 30 میلیون و حداقل حقوق ماهانه کارگر در سال جاری 5 میلیون 300 تومان بوده است، دولت و مجلس بر سر 2 درصد افزایش حقوق کارگران چانه می‌زنند و  با ارائه و تصویب طرح های ضد کارگری از جمله  مزد منطقه‌ای، افزایش سن بازنشستگی و گرفتن مالیات از حقوق ها و دستمزدهای زیر خط فقر مزدبگیران، استثمار را تشدید و بخش هر چه بیشتری از حاصل دسترنج کارگران را به جیب گشاد دولت سراریز می کنند. و این همه در شرایطی است که علاوه بر حقوق های نجومی مدیران و مسئولان حکومتی، فساد سیسماتیک دولتی و انواع اختلاس های میلیارد دلاری مسئولان ریز و درشت و وابستگان به قدرت از حساب دررفته و به امری عادی و روزمره تبدیل شده است. در حالی  که حکومت در تامین نان مردم درمانده است و هوای آلوده ناشی از مازوت سوزی هر روز هزاران نفر را به کام مرگ می کشاند، حکومت میلیون ها دلار از دسترنج  کارگران را صرف نیروهای نظامی، امنیتی و سرکوبگر در داخل و خارج از کشور، ساخت و پرتاب موشک و  تجهیز نظامی و تغذیۀ  نیروهای نیابتی و درگیری و دخالت های نظامی در منطقه می‌کند. هزاران نفر را دوربین به دست با آخرین تجهیزات مأمور رصد حجاب زنان می‌کند، مبادا تار مویی بیرون باشد، اما قادر به حفظ امنیت شهروندان خود در یک مراسم حکومتی در کرمان نیست و ده‌ها نفر به ویژه کودکان بی گناه مدرسه‌ای طی حادثۀ بمب گذاری در کرمان تکه تکه می‌شوند. دخالت گری و جنگ افروزی در منطقه فضای داخل را به شدت  ناامن کرده است. از سویی فضا را برای فعالیت گروه های تروریستی و بمب گذاری و کشتار مردم بی دفاع همچون واقعۀ مصیبت بار کرمان آماده کرده و از سوی دیگر پیامدهای آن مردم بی‌پناه را قربانی می کند، چنان که درحمله نظامی پاکستان، جان محروم‌ترین مردم و  کودکان بی پناه  بلوچ را گرفت .  جنگی که هر لحظه خطر رویارویی و درگیری مستقیم آن نه تنها با کشورهای همسایه، بلکه با آمریکا و اسرائیل، جان میلیون ها انسان را در ایران تهدید می کند.

به این ترتیب، اگر بخواهیم فضای سیاسی کنونی جامعه را در یک جمله خلاصه کنیم باید بگوییم که مسئلۀ اصلی جمهوری اسلامی در شرایط کنونی رهایی از دست جنبش اعتراضی مردم از طریق سرکوب این جنبش است. اما جمهوری اسلامی می کوشد از دو طریق به این هدف برسد: اول سرکوب مستقیم مردم معترض با دستگیری و زندان و اعدام،  و دوم سرکوب غیرمستقیم از طریق دامن زدن به جنگ در منطقۀ خاورمیانه عمدتا ازطریق تقویت نیروهای نیابتی خویش. تاکید بر این نکته اهمیت دارد که جمهوری اسلامی از درگیرشدن کامل با این جنگ پرهیز دارد، زیرا بیم آن را دارد که ورود تمام عیار به این جنگ فروپاشی درونی او را تسریع کند. بنابراین، بیشتر تمایل دارد که جنگ را از طریق نیروهای نیابتی اش پیش ببرد. این سیاست ضمن آن که برای جمهوری اسلامی نوعی حاشیه امنیتی ایجاد می کند در عین حال به سیاست سرکوب مردم در داخل نیز کمک می کند. با این همه، پرهیز جمهوری اسلامی از ورود تمام عیار به جنگ این واقعیت را منتفی نمی کند که برای او اعدام و جنگ دو روی یک سکه و دو بازوی متفاوت برای رسیدن به یک هدف واحد است، که همانا نجات خود از منجلابی است که تا گردن در آن فرو رفته است. در اینجا باید بر این نکته مهم تاکید کنیم که از نظر استراتژیک نیز برای جمهوری اسلامی سرکوب مردم معترض در داخل و جنگ با آمریکا و اسراییل هر دو از یک جنس هستند. به عبارت دیگر، از نظر این رژیم، سرکوب مردم معترض در داخل به معنای مبارزه با آمریکا و اسراییل، و جنگ با آمریکا و اسراییل به معنای سرکوب مردم معترض در داخل است. از نظر جمهوری اسلامی، مردمِ مخالفِ این رژیم پیاده نظام و وابستگان اسراییل هستند و اینها هر دو باید به یکسان نابود شوند. درست از همین روست که وقتی اسراییل اعضای سپاه پاسداران را در لبنان و سوریه می کشد، جمهوری اسلامی انتقام آنها را با اعدام جوانان آزادی خواه جنبش «زن، زندگی، آزادی» می گیرد. جمهوری اسلامی حتی از این عمل ننگین شرم نمی کند که انتقام قتل نیروهای خود به دست «جیش العدل» یا کشتار وحشیانه مردم کرمان به دست «داعش» را از مردم معترض بلوچستان بگیرد.

اما اگررسانه های حکومتی به ویژه صدا و سیمای جمهوری اسلامی در راستای سیاست همیشگی این رژیم که جنگ را نعمت می‌داند با کشته شدن کودکان بی‌شناسنامۀ بلوچ خدا را شکر می‌کنند، ما کارگران جنگ را محکوم می کنیم و می دانیم که در پشت این جنگ طلبی سرکوب بیشتر، اعدام بیشتر و  تحمیل فقر و فلاکت بیشتر به مردم و استثمار بیشتر کارگران نهفته است. ما کارگران در برابر جنگ می ایستیم و خواهان پایان دادن به این وحشی گری و انسان کشی و ویرانگری هستیم. جنگی که کارگران و کودکان شان قربانیان آنند. این ماشین جنگی و جنگ افروزی باید متوقف شود. اعدام به هر دلیل و بهانه و جرمی در خدمت سرکوب مردم آزادی خواه و کارگران معترض به ستم سرمایه داری و حاکمیت استبدادی است. به اعدام و سرکوب باید پایان داده شود. از سوی دیگر، منابع ثروتی که  کارگران تولید کرده اند و خود محروم از آنند باید صرف بهبود وضعیت زندگی و رفاه کارگران و مردم زحمتکش، بهداشت و درمان و  آموزش رایگان،  و آب و هوا و  محیط زیست سالم ،امکانات بیشتر و بهتر برای رشد آزادانۀ فرهنگ، هنر، ادبیات و رسانه، تفریح، فراغت، و شادی شود. ما کارگران از جمله کارگران صنعتی، کشاورزی، خدماتِ، معلمان، بازنشستگان، بیکاران، دانشجویان و زنان  برای تداوم مبارزه با سرمایه و رهایی از ستم و تبعیض و این جهنمی که برای ما ساخته اند، برای رسیدن به رفاه، آزادی، برابری و یک زندگی شاد و انسانی نیاز به تشکل ضدسرمایه داری شورایی و سراسری و همبستگی گسترده کارگری داریم.  جنگ و اعدام  دو روی یک سکه اند و هدف از آنها چیزی جز سرکوب و خفقان بیشتر برای حفظ سرمایه داری استبدادی حاکم نیست. توقف اعدام و جنگ از خواست های اصلی همۀ مزدبگیران است که اکثریت مطلق مردم را تشکیل می دهند.

کانال تلگرام منشور آزادی، رفاه، برابری

4 بهمن 1402

دی 56 تا دی 96، فراز و فرود یک حکومت دینی

از دی ماه 1356 شروع می‌کنیم. اما برای آن‌که ببینیم در این تاریخ چه پیش آمد ابتدا لازم است فهرست‌وار به وقایعی که از کودتای 28 مرداد 1332 آغاز شد و به «انقلاب سفید» شاه در سال 1341 ختم گردید، اشاره کنیم.

– کودتای 28 مرداد 1332، همچون کودتای رضاخان در 3 اسفند 1299، ادامۀ سیاست استعماریِ دنیای سرمایه‌داری در ایران بود، سیاستی که در اقتصاد در پی تأمین منافع استعمار و بسط مناسبات سرمایه‌داری در کشورهای مستعمره و نیمه‌مستعمره به‌شیوۀ ارتجاعی- بوروکراتیک بود و در عالم سیاست می‌خواست حکومت‌های استبدادی را در این کشورها در شکل‌های پیشامدرن و شبه‌مدرن حفظ کند و تداوم بخشد.  سرنگونی مصدق و ناکامی ناسیونالیسم اصلاح‌طلبانۀ او، که نفت را ملی کرده و به دنبال اصلاحات سیاسی در چهارچوب استبداد سلطنتی بود، بر بستر این سیاست صورت گرفت.

– پس از کودتا و در سال1333 قرارداد نفت با کنسرسیوم بر اساس 50-50 بسته شد و از آن پس درآمد حکومت از نفت رو به افزایش گذاشت. با بروز جنگ اعراب و اسراییل در سال 1352 قیمت نفت 4 برابر شد و بدین‌سان درآمدهای نفتی ایران از 34 میلیون دلار در سال‌های 33-34 به 5 میلیارد دلار در سال‌های 52-53 و 20 میلیارد دلار در سال‌های 54-55 رسید.¹

– بخش عمدۀ این درآمد صرف بودجۀ نظامی و خرید اسلحه از کشورهای کودتاکننده (آمریکا و انگلستان) شد، به‌طوری که از سال 32 تا سال 56 بودجۀ نظامی ایران 12 برابر شد و سهم آن در بودجۀ سالانه از 24 به 35 درصد رسید. جمعیت پرسنل نظامی از 127000 نفر به 410000 نفر رسید. در سال 1354، رژیم شاه دارای بزرگ‌ترین نیروی دریایی خلیج فارس، بزرگ‌ترین نیروی هوایی در غرب آسیا و پنجمین ارتش بزرگ جهان بود.

– حکومت شاه در سال 1336 با همکاری اف بی آی (ادارۀ تحقیقات فدرال آمریکا) و موساد (سازمان اطلاعاتی اسراییل) یک سازمان اطلاعاتی- امنیتی به نام «سازمان اطلاعات و امنیت کشور» (ساواک) تشکیل داد. ساواک در اواخر این حکومت 5000 نفر نیروی عملیاتی و شمار زیادی خبرچین در استخدام خود داشت و هدف اصلی آن سرکوب مخالفان با استفاده از زندان، شکنجه، و اعدام بود.

– بخش قابل توجهی از درآمد نفت صرف توسعۀ بوروکراسی شد. شمار وزارت‌خانه‌ها از 12 به 20 و جمعیت کارمندان وزارت‌خانه‌ها به 304 هزار نفر رسید. سازمان‌های تحت نظر دفتر نخست‌وزیری 24000 کارمند در استخدام خود داشتند که بخش قابل توجهی از آن را پرسنل بنیادهای مذهبی تشکیل می‌داد.

– در کنار ارتش و بوروکراسی، رکن دیگر حکومت شاه «دربار» بود که همان نقشی را ایفا می‌کرد که اکنون «بیت رهبری» ایفا می‌کند. مهم‌ترین تشکیلات دربار، «بنیاد پهلوی» بود که پس از انقلاب به تصرف جمهوری اسلامی در آمد و «بنیاد مستضعفان» نام گرفت. بنیاد پهلوی در سال 1337 به صورت یک سازمان خیریۀ معاف از مالیات و با هدف سرپرستی املاک رضاشاه تأسیس شد و پس از آن ادارۀ دارایی‎های ثابت محمدرضاشاه و اعضای خانوادۀ سلطنتی را بر عهده گرفت.

– پس از کودتا، مهم‌ترین رویداد حکومت شاه «انقلاب سفید» در سال 1341 بود. محور اصلی این «انقلاب» اصلاحات ارضی بود که به توصیۀ دولت آمریکا و حفظ و تداوم منافع او با هدف حاکمیت رابطۀ اجتماعیِ سرمایه بر اقتصاد ایران به شیوۀ ارتجاعی- بوروکراتیک صورت گرفت.

– بر اساس اصلاحات ارضی، زمینداران یک ده ششدانگ را برای خود نگه‌داشتند و بقیه املاک خود را به کشاورزان اجاره ‌دادند، البته نه به همۀ کشاورزان بلکه در درجه اول به وابستگان و اقوام خود. افزون بر این، زمینداران می‌توانستند باغ‌ها، کشتزارها و مزارع مکانیزه و کشت و صنعت‌ها را برای خود نگه‌دارند. به این ترتیب، بسیاری از زمینداران بزرگ از جمله اعضای خاندان پهلوی و اعیان و اشراف زمیندارِ قدیمی به سرمایه‌د‌اران بزرگی تبدیل شدند که از یک‌سو از کشاورزانِ دارای زمین‌های کمتر از 10 هکتار اجاره می‌گرفتند و، از سوی دیگر، کشاورزانِ بدون زمین را به صورت کارگرِ مزدی استثمار می‌کردند. یک پیامد دیگر اصلاحات ارضی، مهاجرت روستاییانِ بدون زمین به شهرها بود تا بر اساس یک محور دیگرِ «انقلاب سفید»، یعنی «فروش کارخانه‌های دولتی به بخش خصوصی» (که در واقع همان بخش «خصولتی» بود) و نیز بر زمینۀ گسترش واحدهای صنعتی در شهرها طبق برنامۀ توسعۀ 5 ساله، به استخدام این کارخانه‌ها در آیند و برای صاحبان آنها سود تولید کنند.

– بدین‌سان «انقلاب سفید» شاه یک سرمایه‎داری استبدادیِ دولاپهنا با ساختار طبقاتیِ سخت سلسله‌مراتبی را بر کشور حاکم کرد که در رأس آن خاندان پهلوی و بزرگ‌سرمایه‌دارانِ قبلاً زمیندار قرار داشتند که در مجموع حدود 85 درصد شرکت‌های مختلف تولیدی را در اختیار داشتند. افزون بر این اختاپوس ، طبقۀ حاکم اقتصادی دو جزءِ دیگر را نیز شامل می‌شد، سرمایه‌داران متوسط صنعتی و تجار سنتی بازار، که در عین استثمار کارگران با اختاپوس سلطنتیِ فوق رقابت داشتند. یک ویژگی مهم دیگر این ساختار اقتصادی، گستردگی عظیم تولید و توزیع خُرد بود که زیر فشار تولید و توزیع کلان در معرض نابودی قرار داشت.. طبقۀ تحتانی جامعه نیز شامل طبقۀ کارگرِ مزدی در شهر و روستا می‌شد که بیش از 50 درصد نیروی کار جامعه را تشکیل می‌داد.

– این ساختار اقتصادی به‌طور اجتناب‌ناپذیری شکاف بین دارا و فقیر را تشدید می‌کرد و پیامد بی‌واسطه و ناگزیر آن تشدید تضاد بین دو طبقۀ اصلی جامعه یعنی طبقۀ سرمایه‌دار و طبقۀ کارگر بود. تمرکز فعالیت‌های اقتصادی در شهرهای بزرگ به‌ویژه تهران و پیدایش حلبی‌آّبادها در حاشیۀ این شهرها از جملۀ تبعات این تشدید تضاد طبقاتی بود. از سوی دیگر، در این ساختار انحصاری و استبدادی قشر متوسط طبقۀ سرمایه‌دار به لحاظ سهم‌بری از ثروت جامعه خود را نسبت به دربار مغبون می‌دید؛  به‌ویژه تجار بازار، که بخش مهمی از خرده‌بورژوازی سنتی را در تیول خود داشتند، افزون بر مسائل اقتصادی از نظر اجتماعی و فرهنگی نیز مخالف سیاست‌های شبه‌مدرنیستی شاه بودند.

حال، با توجه به وضعیت حکومت شاه که خطوط کلی آن در بالا به اجمال بیان شد، علی‌القاعده طبقۀ کارگر یعنی آن نیروی اجتماعی که بیشترین جمعیت را داشت، بیشترین ثروت جامعه را تولید می‌کرد، و در همان حال بیشترین ستم را متحمل می‌شد باید به بدیل و جایگزین حکومت شاه تبدیل می‌شد. اما نه تنها چنین نشد بلکه روحانیت بود که جایگزین رژیم شاه شد، نهادی که جمعیت‌اش به مراتب کمتر از جمعیت طبقۀ کارگر بود، هیچ ثروتی تولید نمی‌کرد بلکه از ثروتِ تولیدشده توسط طبقۀ کارگر ارتزاق می‌کرد، و ستمی نیز متحمل نمی‌شد. پرسش مهم این است: چرا چنین شد؟ یک پاسخ احتمالی این است که برخورد سرکوبگرانۀ رژیم شاه با روحانیان به‌ویژه شخص خمینی در جریان جنبش 15 خرداد 42 بود که روحانیت را به بدیل رژیم تبدیل کرد. در پاسخ باید گفت که اولاً تبعید یک روحانی به خارج کشور یا زندانی کردن چند روحانیِ دیگر به هیچ وجه با سرکوب و شکنجه و کشتاری که بر جریان‎های سیاسیِ دیگر روا داشته می‌شد قابل قیاس نبود. اگر صرف سرکوب‌شدن می‌توانست جریان‌های سیاسی را به بدیل بالفعل رژیم تبدیل کند قاعدتاٌ باید جریان‌هایی چون فدایی و مجاهد به این بدیل تبدیل می‌شدند نه روحانیت. در ثانی، شاه تا پیش از «انقلاب سفید» بی‌دریغ و به‌طور کامل از روحانیت حمایت می‌کرد. او در همان آغاز سلطنت‌اش املاک وقفی را، که پدرش به وزارت معارف واگذار کرده بود، به روحانیت بازگرداند، به زیارت امکان متبرکه در مکه و شهرهای مشهد و قم می‌رفت، و به روحانیت اطمینان کامل داد که کشف حجاب نخواهد کرد. به همین دلیل بود که روحانیان سرشناسی چون بهبهانی و کاشانی نه تنها از کودتای 28 مرداد حمایت کردند بلکه با بسیج اراذل و اوباشِ طرفدار خود عملاً مجری کودتا شدند. شاه در جریان اصلاحات ارضی نیز به حمایت خود از روحانیت ادامه داد و املاک وقفی را دست‌نخورده باقی گذاشت و آنها را مشمول این اصلاحات نکرد. همچنین، در سال 55 ساواک برخی زندانیان روحانی از جمله انواری و کروبی و علی‌خانی و نیز متحدان بازاریِ روحانیت، که اعضای هیئت‌های مؤتلفه بودند، از جمله عسکراولادی و بادامچیان و لاجوردی و عراقی را، که در جشن «انقلاب سفید» شاه شرکت کردند و «سپاس شاه» گفتند، از زندان آزاد کرد. شاید تنها موردی که میانۀ رژیم شاه را با روحانیت به هم زد مخالفت خمینی و روحانیون طرفدار او با اعطای حق رأی به زنان در جریان «انقلاب سفید» بود. اما این مخالفت نه تنها نمی‌توانست کمترین وجهۀ سیاسی را برای روحانیت دست و پا کند بلکه از نظر اکثریت مردم نشانگر ارتجاعی‌بودنِ روحانیت بود و مطلقا نمی‌توانست در شکل‌گیریِ بعدی حکومت دینی به عنوان بدیل بالفعل حکومت شاه نقشی داشته باشد. ثالثاً، اگر عامل تبدیل روحانیان به بدیل رژیم شاه برخورد سرکوبگرانۀ این رژیم با آنان بوده باشد، برخورد رضاشاه با آنها که به‌مراتب سرکوبگرانه‌تر بود. پس چرا در زمان رضاشاه روحانیت به بدیل بالفعل سلطنت تبدیل نشد؟

شاید پاسخ پذیرفتنی‌ این باشد که روحانیت تشکیلات حاضر و آماده‌ای چون مساجد و اماکن متبرکه و حوزه‌های علمیه در اختیار داشت، اما طبقۀ کارگر چنین تشکیلاتی نداشت. درست است؛ اما آیا روحانیت بدون حمایت گستردۀ کارگران و پیوستن آنها به این تشکیلات می‌توانست به بدیل و جایگزین حکومت شاه تبدیل شود؟ روشن است که اگر نیروی واقعیِ تشکیلات روحانیت را کارگران تشکیل نمی‌دادند و جمعیت این تشکیلات فقط به عمامه‌به‌سرها منحصر می‌شد روحانیت هرگز نمی‌توانست به قدرت جایگزین رژیم شاه تبدیل شود. پس راز قدرت‌گیری روحانیت را باید در نیروی عظیم انسان‌های کارگر و زحمتکشی جست‌وجو کرد که از دی ماه 56 به بعد به روحانیت پیوستند و در نهایت در 22 بهمن 57 او را به قدرت رساندند. اینجاست که به یک پرسش مهم‌تر می‌رسیم: چرا کارگران در انقلاب 57 به روحانیت پیوستند و در واقع به مجری و عمله اکرۀ سیاست‌های آن تبدیل شدند؟پاسخ روشن است: برای این‌که بی‌پشت و پناه و پراکنده بودند و نجات خود‌ از دست فقر و فلاکت و بیکاری و هزاران مصیبت و بدبختی دیگر را در پناه بردن به دین اسلام می‌دیدند، که روحانیت و – در آن مقطع خاص – شخص روح‌الله خمینی آن را نمایندگی می‌کرد. غافل از این‌که دین، اعم از اسلامی و غیراسلامی، نجات‌بخش نیست بلکه «صرفاً خورشید وهم‌آلودی است که تا زمانی که انسان به خودش متکی نیست به او گرما و زندگی می‌بخشد».² به عبارت دیگر، دین انسان ستمکش را نجات نمی‌دهد بلکه او را فقط تسکین می‌دهد. «دین، آه انسان ستمدیده است».³ به قدرت رسیدن روحانیت در سال 57 از همین جا شروع شد، یعنی از پناه بردن کارگران پراکنده و بی‌پشت و پناه به یک منجی وهم‌آلود و دروغین.

فراز حکومت دینی

انقلاب 57 از اعتراض کارگران حلبی‌آّبادها به تخریب آلونک‌هایی آغاز شد که در «خارج از محدودۀ» شهرها ساخته شده بودند. شهرداری تهران روزها این آلونک‌ها را خراب می‌کرد، اما کارگران شب‌ها دور از چشم مأموران شهرداری آنچه را که تخریب شده بود، دوباره می‌ساختند. از سوی دیگر، فضای اختناق و سرکوب و کشتار به‌ویژه در سال 55 زنگ خطر را برای ارباب و متحد اصلی شاه به‌صدا درآورده بود، به‌طوری که جیمی کارتر، رئیس جمهوری آمریکا، شاه را از سرکوب بیشتر برحذر داشت و او را به «رعایت حقوق بشر» دعوت کرد. شاه نیز، بی آن‌که چندان احساس خطر کند، برای تزیین ویترین «حقوق بشر» خود و در واقع برای رضایت ارباب اجازه داد نمایندگان صلیب سرخ جهانی از زندان‌ها بازدید کنند. اما این «جیمی‌کراسی» در این حد باقی نماند و اعتراض‌های سیاسی رفته‌رفته سر باز کرد. این اعتراض‌ها از شخصیت‌ها و سازمان‌های سکولار همچون جبهۀ ملی و کانون نویسندگان ایران شروع شد. تا اینجا هنوز هیچ خبری از روحانیت نبود. حضور روحانیت را در عرصۀ سیاست انتشار مقاله‌ای با نام مستعار در روزنامۀ اطلاعات در 17 دی 56 رقم زد که مضمون عمدۀ آن حمله به «ارتجاع سیاه» بود، که منظور از او به‌طور مشخص روح‌الله خمینی بود، که آن زمان در تبعید به‌سر می‌برد. این حمله، صرف نظر از این که تصادفی بود یا برنامه‌ریزی شده، نه تنها تظاهرات بزرگ مردم شهر قم را در پی داشت و بدین‌سان روحانیت را به صحنۀ سیاست آورد، بلکه فرایند تبدیل توده‌های کارگر را به پیاده نظام روحانیت آغاز کرد، توده‌هایی که از ستم سرمایه‌داری استبدادی جان به لب شده بودند و به دنبال منجی‌یی می‌گشتند که آنها آآآرا از دست این ستم نجات دهد. از این زمان به بعد، تمام جریان‌های سیاسیِ دیگرِ اپوزیسیون به حاشیه رانده شدند و ریل مبارزه با رژیم شاه منحصراً در اختیار روحانیت قرار گرفت. روحانیت با تکیه بر حمایت روزافزون مردم، که از برگزاری مراسم چهلم کشته‌شدگان قم در تبریز شروع شد و با تداوم این مراسم در شهرهای دیگر ادامه یافت، و به‌ویژه با نمایش قدرت خود در‌ راه پیمایی‌های میلیونیِ تهران در روزهای عید فطر و تاسوعا و عاشورا جنبش آزادی‌خواهانۀ مردم را به سوی هدف خود، یعنی تعویض استبداد سلطنتی با استبداد دینی، سوق داد. در پاییز 57 کارگران نفت با بستن شیرهای نفت کمر رژیم شاه را شکستند تا روحانیت را به قدرت برسانند که آنها را از فقر و فلاکت نجات دهد! در همان زمان، دانشجویان در تهران شعار می‌دادند «کارگر نفت ما، رهبر سرسخت ما»، بی آن‌که بدانند کارگران نفت مبارزۀ خود را با سرمایه‌داری استبدادیِ شاه با اتکاء به صندوق اعتصابی پیش برده‌اند که پول آن را بازاریان تأمین کرده‌اند؛ بی آن‌که بدانند کارگران نفت یک تاجر مرتجع بازاری به نام حاج مهدی عراقی را به عضویت شورای کارگریِ خود پذیرفته‌اند؛ بی آن‌که بدانند این «رهبر سرسخت» با پناه بردن و در واقع با آویزان شدن به روحانیت و مبارزه در زمین سرمایه‌داران پیشاپیش در مقابل دشمنان طبقاتی خود سپر انداخته است. سرانجام در روزهای 22 و 23 و 24 بهمن 57 کارگران پادگان‌ها و زندان‌ها و ساواک و تمام دَم و دستگاه حکومت شاه را فتح کردند، بی آن‌که توجه کنند که سرمایه‌داری همچنان سر جایش هست و آنها فقط استبداد سلطنتی را به زیر کشیده‌اند تا استبداد دینی را جایگزین آن کنند.

فرود حکومت دینی

40 سال پس از دی 56، در دی 96 توده‌های کارگر در 160 شهرِ ایران به خیابان‌ها آمدند و شعار سرنگونی جمهوری اسلامی سر دادند. این جنبش گسترده نخست از 7 دی در مشهد و در پی سخنان برخی از مقام‌های حکومتیِ مخالفِ دولت روحانی دربارۀ گرانی، فساد، و بیکاری آغاز شد، اما به علت آمادگی توده‌های کارگر و زحمتکش به‌ویژه برای اعتراض به گرانی به‌سرعت به فضای مجازی کشیده شد و شهرها یکی پس از دیگری به این اعتراض پیوستند. این اعتراض اقتصادی به‌سرعت به یک جنبش سیاسی بر ضد استبداد دینیِ حاکم تبدیل شد و بیش از 10 روز ادامه داشت. افزون بر خصلت کاملاً ضدحکومتی این جنبش، ویژگی‌های دیگر آن گستردگی‌اش در شهرهای محروم و حاشیه‌ای و از همه مهم‌تر غیرمذهبی بودنِ آن بود. به‌گفتۀ خودِ مقام‌های حکومت 60 دفتر امام جمعه در سراسر کشور به آتش کشیده شد. دادستان تهران حتی از آتش زدن مساجد و حسینیه‌ها سخن گفت. بر اساس بسیاری از گزارش‌ها، بانک‌ها، شهرداری‌ها، پایگاه‌های بسیج، حوزه‌های علمیه، و خودروهای نیروی انتظامی از جملۀ اماکن و وسایلی بودند که به آتش کشیده شدند. به‌گفتۀ صدا و سیمای جمهوری اسلامی، شماری از معترضان قصد تصرف مسلحانۀ پاسگاه‌های پلیس و پایگاه‌های نظامی را داشتند که با مقاومت مأموران رو به رو شدند. فرماندار فلاورجان در استان اصفهان کشته شدن 6 نفر از معترضان را، که به کلانتری قهدریجان حمله کرده بودند، تأیید کرد. برخی از شعارهایی که معترضان سر دادند اینها بودند: اسلامو پله کردین مردمو ذله کردین، چه اشتباهی کردیم که انقلاب کردیم، جوون بیکار نشسته آخوند تو کاخ نشسته، حکومت آخوندی نمی‌خوایم نمی‌خوایم، توپ تانک فشفشه آخوند باید گم بشه، زندانی سیاسی آزاد باید گردد، یا مرگ یا آزادی، شعار هر ایرانی مرگ بر گرانی، مرگ بر روحانی، مرگ بر خامنه‌ای، مرگ بر دیکتاتور، اصلاح‌طلب اصول‌گرا دیگه تمومه ماجرا. مقایسه کنید با شعارهای 40 سال پیش از آن: ما کارگران حکومت اسلامی به رهبری امام خمینی می‌خواهیم، الله اکبر خمینی رهبر، این است شعار ملی خدا قرآن خمینی، مرگ بر شاه مرگ بر شاه مرگ بر شاه، توپ تانک فشفشه شاه باید کشته شه، خمینی عزیزم بگو تا خون بریزم، ما پیرو قرآنیم بی‌حجاب نمی‌خواهیم، زن‌ها به ما پیوستند بی‌غیرت‌ها نشستند، ما دین علی خواهیم پهلوی نمی‌خواهیم، حزب فقط حزب‌الله رهبر فقط روح‌الله، و… .

سرکوب جنبش دی 96 با همۀ گستردگی و رادیکالیسم‌اش برای جمهوری اسلامی راحت بود، زیرا معترضان نه تشکیلات داشتند و نه مسلح بودند. در عوض، نیروهای جمهوری اسلامی هم تا بُن دندان مسلح بودند و هم از انواع تشکل‌های انتظامی، امنیتی، نظامی، و شبه‌نظامی برخوردار بودند. بر اساس آمار خودِ حکومت، حدود 60 نفر کشته و بیش از 8000 نفر دستگیر شدند که چند نفر از آنان سپس اعدام شدند. بسیاری از کشته‌شدگان از ناحیۀ سر مورد اصابت گلولۀ جنگی قرار گرفتند، به‌طوری که این کشتار مورد اعتراض گسترده در داخل و خارج کشور قرار گرفت. در پی فشار همین اعتراض بود که رحمانی فضلی، وزیر کشور دولت روحانی و رئیس وقتِ شورای امنیت کشور، مجبور به تأیید اصابت گلولۀ جنگی به سرِ معترضان شد و گفت: فقط به سر نزدیم، به پا هم شلیک کردیم! همچنین، شورای عالی امنیت ملی علت اعتراض‌ها را نارضایتی‌های داخلی اعلام کرد و منکر هرگونه دخالت خارجی شد، و این اعتراف برخلاف گفتۀ بعدیِ رهبر جمهوری اسلامی بود که طبق معمول اعتراض‌ها را به آمریکا، اسراییل، عربستان، و منافقین نسبت داد.

جنبش دی 96 را می‌توان آغازی بر پایان جمهوری اسلامی قلمداد کرد، آغازی که جنبش‌های آبان 98 و «زن، زندگی، آزادی» را در پی داشت. بی‌تردید، این سلسله جنبش‌ها ادامه خواهد یافت، زیرا جمهوری اسلامی هیچ پاسخی برای خواست‌های مردم یعنی آزادی، رفاه، و برابری ندارد جز سرکوب، که آن هم بر اساس تجربه‌های مکرر خاصیت خود را از دست داده است. بنابراین، استبداد دینی نیز همچون استبداد سلطنتی رفتنی است. این واقعیتی است که به قول معروف دیر و زود دارد، اما سوخت و سوز ندارد. با این همه، همان‌گونه که سلطنت شاه رفت بی آن‌که قدرت به دست شوراهای کارگری بیفتد، جمهوری اسلامی نیز ممکن است جای خود را دوباره به سلطنت یا به نوع دیگری از استبداد بدهد و  بازهم سرِ کارگران بی‌کلاه بماند. برای آن‌که این تجربۀ تلخ تکرار نشود، طبقۀ کارگر هیچ راهی ندارد جز آن‌که در مبارزه با سرمایه‌داری استبدادیِ حاکم روی پای خود بایستد و در انتظار هیچ نجات‌بخشی نباشد. کارگران باید این حقیقت را آویزۀ گوش خود کنند که «کس نخارد پشت من جز ناخن انگشت من». اما ایستادن روی پای خود در مبارزه جرئت می‌خواهد و در درجۀ اول جرئت اندیشیدن. این سخن را که «جرئت اندیشیدن به خود بده!»، که اصل آن به زبان لاتین است (Sapere aude!)، هوراس شاعر بزرگ رومیِ پیش از میلاد به زبان آورده است. اما آن که این سخن را پرآوازه و در واقع به شعار جنبش روشن‌نگری(Enlightenment) تبدیل کرد، کانت فیلسوف نامدار آلمانی بود. در سال 1783، کشیشی آلمانی مقاله­ای در مخالفت با «ازدواج عُرفی» و دفاع از «ازدواج شرعی» منتشر کرد و در آن، ضمن حمله به جنبش روشن‌نگری – که از جمله در مخالفت با خرافات کلیسایی پا گرفته بود – این پرسش را مطرح کرد که «به‌راستی روشن‌نگری چیست؟». در پاسخ به این پرسش، تنی چند از متفکران آن زمانِ آلمان مقالاتی نوشتند و نظر خود را دربارۀ روشن‌نگری بیان کردند. اما پاسخ کانت به این پرسش در سال 1784- که چند سالی بیش به انقلاب کبیر فرانسه نمانده بود – از همه معروف­تر شد، آن هم به این دلیل مهم که ویژگی جنبش روشن‌نگری را خروج انسان از نابالغیِ فکری و بی‌نیازی­اش از قیم برای اندیشیدن و، به گفتۀ خودِ او، «جرئت اندیشیدن بدون هدایت دیگری» اعلام کرد. و این دقیقاً همان چیزی است که طبقۀ کارگر ایران اکنون بیش از هر زمان دیگر به آن نیاز دارد: جرئت اندیشیدن بدون هدایت دیگری. کارگران ایران برای آن‌که بدانند در سال 1357 چه اتفاقی افتاد باید جرئت دانستن به خود دهند بی آن‌که برای این دانستن از دیگری خط بگیرند. اگر کارگران ایران بتوانند بدون هدایت دیگری بیندیشند و بدون هیچ‌گونه چوب زیر بغل، اعم از دینی و غیردینی، روی پای خود بایستند، بی‌تردید در مبارزه با سرمایه‌داری استبدادیِ حاکم پیروز خواهند شد. در غیر این صورت، چرخۀ شوم آویزان شدن آنان به این یا آن منجیِ وهم‌آلود و دروغین همچنان ادامه خواهد یافت.

پی‌نوشت‌ها

1-آمار و ارقام این بخش از مقاله از منبع زیر گرفته شده است:

آبراهامیان، یرواند، تاریخ مدرن ایران، ترجمۀ محمدابراهیم فتاحی، نشر نی، چاپ سوم، 1389.

2- Marx, Karl, Toward a Critique of Hegel’s Philosophy of Right: Introduction, in Selected Writings of Karl Marx, edited by David McLellan, Oxford University Press, 1990, p.64.

3- همان.

کانال تلگرام منشور آزادی، رفاه، برابری

6 دی 1402

13 آذر، روز مبارزه با سانسور

آبان‌ماه سال  1387، کانون نویسندگان ایران روز 13 آذر را به‌عنوان یکی از روزهای بین قتل محمد مختاری (12 آذر) و قتل جعفر پوینده (18 آذر) «روز مبارزه با سانسور» اعلام کرد. ما، به‌یاد این دو نویسندۀ سانسورستیز و آزادی‌خواه و نیز به احترام کانون نویسندگان ایران، این روز را گرامی می‌داریم و نظر خود را دربارۀ سانسور در استبداد دینیِ حاکم و نیز علت اصلی و ریشه‎ای سانسور در ایران بیان می‌کنیم.

آنچه سانسور را از نظر رژیم جمهوری اسلامی به امری ضروری و مشروع بدل می‌کند درک این رژیم از رابطۀ حکومت و مردم است. بر اساس این درک، جداکردن حکومت از مردم معنا ندارد. حکومت و مردم یک کل واحد را تشکیل می‌دهند، و در واقع مردم همان طرفداران حکومت هستند. هر کس که طرفدار حکومت نباشد جزءِ مردم ایران نیست و جایی در این کشور ندارد. راه دور نمی‌رویم، همین چند وقت پیش بود که یکی از طرفداران جمهوری اسلامی به صراحت اعلام کرد که مملکت مال حزب‌اللهی‌هاست. شکل عریان‌تر این نظر را برخی از نظریه‌پردازان جمهوری اسلامی بیان می‌کنند که در آن ولی‌فقیه چوپان است و مردم گلۀ گوسفند. در خیزش آبان 98، رهبر جمهوری اسلامی مردمی را که برای اعتراض به خیابان آمده بودند «اشرار» نامید و گفت اینها «مردم» نیستند. ایشان در جنبش «زن، زندگی، آزادی» نیز مردم معترض را «پیاده نظام دشمن» نامید.

واقعیت این است که این نظریه از بس متصلب و متحجر است که بدون اعتقاد راسخ به استبداد عریان سیاسی نمی‌توان از آن دفاع کرد. منظور سران رژیم از بی معناییِ جداییِ مردم و حکومت این است که مردم در حکومت ادغام شده‌اند (یا باید بشوند) و چیزی به عنوان استقلال مردم از حکومت وجود ندارد (یا نباید وجود داشته باشد). آنها می‌گویند خواست و سلیقۀ مردم باید منطبق بر خواست و سلیقۀ حکومت باشد. این دیدگاه را برخی از ارگان‌های جمهوری اسلامی همچون روزنامۀ کیهان این‌گونه بیان می‌کنند : «دولتی و غیردولتی نداریم. انقلاب و ضدانقلاب داریم.» (کیهان، 18 آبان 1389). چنان‌که پیداست، براساس این دیدگاه، هر ایرانی که ادعای استقلال از حکومت جمهوری اسلامی (و نه حتی مخالفت با آن) را داشته باشد ضدانقلاب است، و باید به دلایل امنیتی تحت پیگرد قضایی قرار گیرد یا، در بهترین حالت، ایران را ترک کند. شکل افراطی‌ترِ این دیدگاه همان است که مردم را «ذوب شده در ولایت فقیه» می‌داند. در هر حال، درونمایۀ مشترک همه این تعابیر ادغام و انحلال مردم در حکومت است. و این چیزی جز استبداد دینی نیست. چرا؟

نفس وجود حکومت (state)، چه همچون تامس هابز آن را موجود مصنوعیِ ضروری‌یی به نام «لویاتان» بنامیم و چه به‌سان کارل مارکس آن را محصول آشتی‌ناپذیری تضاد طبقات اجتماعی بدانیم، دالِ بر نابالغیِ انسان است. دالِ بر این است که انسان برای رفع نیازهای اجتماعی‌اش هنوز به ولی یا قیم احتیاج دارد. دالِ بر این است که انسان هنوز به آن درجه از بلوغ تاریخی نرسیده است که خودش بتواند روابط‌ا‌ش را با جامعه تنظیم کند و برای این کار به نیروی تنظیم‎کننده و تادیب‌گری به نام حکومت بر فراز سر خود نیاز دارد. در یک کلام، وجود حکومت نشانگر آن است که انسان هنوز دوران پیش از تاریخ خود را پشت سر نگذاشته است.  سیر تحول و تطور حکومت از بدو پیدایش آن تا کنون – از قبیله ها و اشکال نیمه‌دولت گرفته تا امپراتوری‌های عظیم در آسیا و بین‌النهرین و روم و از دولت‌های مدرن و مشروطه و برخوردار از تفکیک قوا تا برخی دولت‌های اروپاییِ کنونی که حتی پاره‌ای از کارکردهای اداریِ خاص دولت به معنای مدرنِ آن را رها کرده و آنها را به خودگردانی و ادارۀ خودمختارانه جامعه توسط انسان‌ها سپرده‌اند – مؤید این نکته است که به میزانی که انسان‌ها مرفه‌تر و متمدن‌تر و به ویژه مختارتر شده‌اند نیازشان به دولت کمتر شده است، به‌طوری که به جرئت می‌توان گفت که اکنون بشریت به‌ویژه در مناطق پیشرفته‌ترِ جهان می‌رود که حکومت به‌طورکلی را به پدیده‌ای که عمر تاریخی‌اش به سر آمده است بدل کند. اینک موجودیت دولت در بسیاری از مناطق جهان نه به علت نابالغیِ انسان بلکه، درست برعکس، به دلیل مقابلۀ نیروهای اجتماعی واپسگرا با اختیار و بلوغ و برومندیِ روزافزون انسان است. حکومت ترمز و عامل بازدارندۀ پیشرفت انسان به سوی بازگرداندن نیروهایی است که از انسان گرفته شده‌اند و در هیئت دولت با او بیگانه شده‌اند. برای ازمیان برداشتن همین بی‌خویشتنی و یگانه شدنِ انسان با نیروهای خویشتن است که حکومت باید از سر راه  بشر برداشته شود.

حال تصور کنید که این عامل بازدارنده که باید از سر راه پیشرفت بشر به سوی آزادی و اختیار او برداشته شود نه تنها به این امر تن در ندهد بلکه درست برخلاف این مسیر حرکت کند و بکوشد مردم همه را در خود ادغام و منحل کند یا – وحشتناک‌تر از آن – آنان را در کورۀ ولایت فقیه ذوب کند! همین پدیدۀ قهقرایی و واپسگراست که ما آن را استبداد دینی می‌نامیم، که معنای دقیق‌ آن ذوب هشتاد و پنج میلیون نفر در یک نفر است. این استبداد درست نقطۀ مقابل آزادی سیاسی است، آزادی  به‌معنای رهایی از ذوب‌شدگی در ولایت و برخورداریِ قانونی از حق جداییِ دین از حکومت، حق آزادی‌هایِ بی‌‌حصر و استثنایِ سیاسی از قبیل آزادی بیان، عقیده، مطبوعات و رسانه‌ها، تشکل (اعم از انجمن، کانون، اتحادیه، شورا، حزب و…)، اعتصاب، تجمع، تحصن، تظاهرات، و راه‌پیمایی، آزادی بی‌قید و شرط تمام زندانیان سیاسی و عقیدتی و… .

یکی از این آزادی‌ها، چنان‌که آمده است، آزادی بیان است، که موضوع بحث نوشتۀ حاضر است. لازمۀ آزادی بیان این است که حکومت خود را با خواست و سلیقۀ مردم منطبق کند و از سر راه بیانِ آزادانۀ مردم کنار رود، حال آن‌که استبداد دینی، برعکس، از مردم می‌خواهد که خود را با خواست و سلیقۀ حکومت منطبق کنند. در سانسورِ برخاسته از استبداد دینی، انتشار یا عدم‌انتشار کتاب تابع مصلحت‌های سیاسی حکومت است، تبعیتی که الگوی آن همانا پیروی و تقلید مردم از بالاترین مرجع استبداد دینی یعنی ولی‌فقیه است. انطباق مردم با حکومت و تبعیت آنان از مصالح سیاسیِ حکومت کمترین جایی برای آزادی بیان مردم باقی نمی‌گذارد. این بدترین، بیشترین، و شدیدترین نوع سانسور است: آزادی بیانِ مطلق برای حکومت و سانسورِ مطلق برای مردم. در این سانسور، مردم مجاز نیستند جز در مقام تأیید هیچ کلامی دربارۀ حکومت به زبان آورند. مردم نه تنها نمی‌توانند با حکومت مخالفت کنند بلکه حتی اعلام استقلال آنها از حکومت به براندازی و ضدیت با دولت تعبیر می‌شود. مردم یا با حکومت‌اند یا بر حکومت. شق ثالثی وجود ندارد. غیرحکومتی همانا ضدحکومتی است. پس باید به سود حکومت سخن بگویی تا انگ ضدیت با حکومت نخوری. در چنین فضایی، طبیعی است که برای مثال ناشر و نویسنده، حتی اگر مجبور نباشند کتاب خود را برای گرفتنِ مجوز به وزارت سانسور ببرند، برای آن‌که برچسب ضدیت با دولت نخورند خود را پیشاپیش سانسور می‌کنند. با این همه، استبداد دینی حتی اطمینان نمی‌کند که سانسور متن را به خودِ ناشر یا نویسنده واگذارد و در واقع به آنان می‌گوید اگر نمی‌خواهند کتاب‌شان خمیر شود برایش مجوزِ پیش از چاپ بگیرند. بدین‌سان، سانسورِ برخاسته از استبداد دینی به مرگ می‌گیرد تا ناشر و نویسنده به تب راضی شوند، یعنی به جای الغای هرگونه سانسور به‌طورکلی صرفاٌ حذف مجوزِ پیش از چاپ را خواستار شوند و بخواهند با کتاب طبق قانون مطبوعات برخورد شود، تو گویی مطبوعات هم‌اکنون از آزادی بیان برخوردارند. پس، آن «ضابطۀ قانونی» که سانسور کتاب در وزارت سانسور جمهوری اسلامی بر مبنای آن صورت می‌گیرد و این وزارت آن را ضروری می‌داند چیزی نیست جز یک «قانون» استبدادی.

اما پدیدارشناسی سانسور در ایران را نمی‌توان به نمایش رابطۀ آن با استبداد دینی یا – پیش از آن – استبداد سلطنتی محدود کرد. باید از توضیح سانسور با استبداد دینیِ صرف فراتر رفت و آن را با عاملی توضیح داد که این استبداد خود معلول آن است. فلسفۀ وجودیِ حکومت، اعم از استبدادی و «دموکراتیک» و مستقل از این‌که نظر ما دربارۀ آن مثبت است یا منفی، عبارت است از ادارۀ جامعه و، به‌عبارت مشخص‌تر، حفاظت از رابطۀ اجتماعیِ انسان با انسان در اعماق جامعه. آنچه در بارۀ رابطۀ اجتماعیِ انسان با انسان در اعماق جامعه در کلی‌ترین سطح آن می‌توان گفت این است که در این رابطه اولاٌ زندگی انسان از کار او (امرار معاش)  جداست و، ثانیاٌ، زندگی انسان (یگانگی با طبیعت از طریق کار داوطلبانه، خلاقانه و توأم با فراغت) درخدمت کار اوست و نه برعکس. کار انسان یک چیز است و زندگی او چیزی دیگر. انسان آنجا که کار می‌کند زندگی نمی‌کند و آنجا که زندگی می‌کند کار نمی‌کند. افزون بر این، او زندگی می‌کند تا کار کند؛ کار نمی‌کند تا زندگی کند. بیگانگیِ زندگی انسان با کار او و تبعیت اولی از دومی در طول تاریخ انسان همیشه وجود داشته است. آنچه تغییر کرده فقط شکل کار و شیوۀ تولید بوده است. تاریخ انسان شاهد شکل‌های متنوعی از کار انسان یعنی تغییر آگاهانۀ طبیعت برای تولید ملزومات گذران زندگی خود بوده تا به اینجا رسیده است که اکنون در اغلب مناطق جهان شکل خاصی از کار انسان حاکم است که کارِمزدی نامیده می‌شود، کاری که در ازای مزد به خریداران آن یعنی مالکان وسایل تولید فروخته می‌شود. اکنون فروش نیروی کار در ازای مزد شکل رایج و حاکم امرار معاش انسان در سراسر جهان است. اما حکومتی که خرید و فروش نیروی کار یعنی رابطۀ اجتماعیِ سرمایه را مدیریت می‌کند در همه جا شکل یکسانی ندارد. بسته به آن‌که این رابطه به لحاظ تاریخی چگونه و در چه شرایطی شکل گرفته و این‌که آیا فروشندگان نیروی کار توانسته‌اند مُهر مبارزۀ سرمایه‌ستیزانۀ خود را بر آن بکوبند یا رابطۀ سرمایه از بالا، بر فراز سر آنان، و به‌گونه‌ای ارتجاعی شکل گرفته و حاکم شده است و بدین‌سان این فروشندگان نیروی کار به ارزانی و بی‌حقوقی نیروی کار خود خو کرده  و تن درداده‌اند، حکومتِ اداره‌کنندۀ این رابطه ممکن است «دموکراتیک» باشد یا استبدادی. تا آنجا که به این موضوع مربوط می‌شود، آنچه در مورد ایران با قطعیت می‌توان گفت این است که حکومتی که رابطۀ اجتماعیِ سرمایه را مدیریت کرده همیشه استبدادی بوده است، پیش‌ترسلطنتی و اکنون دینی. نیروی کار در ایران هیچ‌گاه نتوانسته مُهر مبارزه خود را بر رابطۀ سرمایه بکوبد و، از همین رو، همیشه هم ارزان و حتی شبه‌رایگان بوده است و هم یکسره بی‌حقوق. در عین حال، به دلیل تشدید بی‌امان و بی‌وقفۀ استثمار، که لازمۀ ذاتیِ انباشت سرمایه است، مطالبۀ افزایش بهای نیروی کار و برخورداری از حقوق متعارف در دنیا هیچ‌گاه از سوی فروشندگان نیروی کار منتفی نشده است و، از همین رو، حفظ و نگه‌داری این نیروی کار در قید و بند استثمارِ نیروی کار ارزان و بی‌حقوق همیشه مستلزم به کارگیری اشکال عتیق نظام‌های سیاسی استبدادی و ابزارهای قرون وسطاییِ گوناگون  برای سرکوب طغیان‌ها و شورش‌های فروشندگان نیروی کار بوده است، شکل‌ها و ابزارهایی که در کشورهایی چون ایران، که قرن‌ها به شیوۀ تولید آسیایی اداره شده‌اند، پیشینۀ تاریخیِ بس نیرومندی دارد. یکی از این ابزارها، سلب آزادی بیان و اِعمال سانسور بوده و همچنان هست. در ایران، آزادی بیان، به ویژه اگر بی‌حصر و استثنا باشد، بنزینی است که آتش اعتراض فروشندگان نیروی کار را شعله‌ورتر می‌سازد و باعث می‌شود بردگانِ داغ لعنت خوردۀ مزدی صدای خود را به‌گوش یکدیگر برسانند و کیفرخواست خود را علیه سرمایه آزادانه بیان کنند. افزون بر این، آزادی بیان سبب شکوفایی تخیل و خلاقیت هنری و به‌طور کلی اعتلای فرهنگی می‌شود، که خود به رهایی انسان از زنجیر بردگیِ مزدی یاری می‌رساند. به این دلایل، نظام سیاسی تا آنجا که توانسته است و می‌تواند آزادی بیان را محدود کرده و می‌کند، خواه به بهانۀ جلوگیری از«اخلال در مبانی اسلام» یا تحت عنوان  ممانعت از «تعرض به حقوق عمومی» (رک به اصل بیست و چهارم قانون اساسی جمهوری اسلامی). این تازه محدودیتی است که قانون اساسی برای آزادی بیان وضع کرده است. آنچه بعدها از سوی «شورای عالی انقلاب فرهنگی» تصویب شد، محدودیت آزادی بیان در مورد چاپ کتاب را به مراتب تشدید کرد تا آن حد که سانسور را به دورۀ پیش از چاپ کتاب نیز تسری داد تا، چنان‌که گفتیم، اهل نشر و قلم از ترس مرگ به تب پناه ببرند و سانسورِ پس از چاپ کتاب را به‌عنوان امری مفروض و مقبول بپذیرند. حال آن‌که هرگونه سانسور، چه پیش از چاپ و چه پس از چاپ، موجب وهن انسان است. فقط یک «سانسور» در شأن انسان است و آن – به‌قول کارل مارکس – همان نقد است.

بدین‌سان، اگر بخواهیم سطور بالا را در یک جمله خلاصه کنیم، باید بگوییم سانسور در ایران اگر چه به‌طور بی‌واسطه بر استبداد دینی مبتنی است اما در تحلیل نهایی معلول رابطۀ اجتماعیِ سرمایه یعنی استثمار کارِ مزدی در ایران است.

کانال تلگرام منشور آزادی، رفاه، برابری

13 آذر 1402

چرا دموکراسی شوراییِ سرمایه‌ستیز؟

چنان‌که در «منشور آزادی، رفاه، برابری» آمده است، امضاکنندگان این منشور «دست‌یابی جامعه به آزادی، رفاه، برابری و هموارشدن راه مبارزه با سرمایه‌داری» را در گرو تحقق خواست‌های بیست‌گانۀ منشور به نیروی «دموکراسی شورایی و سرمایه‌ستیز طبقۀ کارگر» دانسته‌اند. پرسش این است: چرا دموکراسی شوراییِ سرمایه‌ستیز؟

پاسخ به این پرسش اساسی در گرو بررسی سرنوشت دموکراسی در تاریخ معاصر ایران است. به‌طبع، این بررسی گسترده‌تر از آن است که در گفتاری کوتاه از نوع مقالۀ حاضر بگنجد. بنابراین، ناچاریم در بارۀ این موضوع یکسره به کوتاهی و فشردگی سخن بگوییم. نخست باید به اقتصاد ایران در دوران پیش از سرمایه‌داری و بستر مادی و اقتصادیِ استبداد تاریخی در ایران اشاره کنیم. دیگر آن‌که چون رابطۀ اجتماعیِ سرمایه‌ در ایران نه به شیوه‌ای انقلابی-دموکراتیک بلکه به‌گونه‌ای ارتجاعی-بوروکراتیک و از رهگذر استعمار سرمایه‌دارانه در یک کشور تحت‌سلطه مستقر شده است، لازم است نخست به نقش انقلابیِ بورژوازی اروپا در کشاندن اقتصاد جهان از جمله ایران به مدار سرمایه‌داری اشاره کنیم، و آن‌گاه به صدور کالا و سرمایه به ایران همچون کشوری نیمه‌مستعمره و پیامدهای ناگزیر آن یعنی رشد نیروهای تولیدی و سرانجام حاکمیت رابطۀ اجتماعی سرمایه از یک‌سو و تداوم سلطۀ استبداد ایرانی از طریق تثبیت و تحکیم دو نهاد سلطنت و روحانیت برای تضمین بقای این رابطه از سوی دیگر بپردازیم. پس از توضیح این دو ویژگیِ تاریخ معاصر ایران، یعنی ادامۀ استبداد تاریخی ایران در دو شکل سلطنتی و دینی به‌علت ناکامیِ اصلاحات سیاسی و استقرار و تداوم رابطۀ اجتماعیِ سرمایه در فرایندی طولانی از مشروطیت تا جمهوری اسلامی، در فرجام به این نتیجه‌ می‌رسیم که اکنون و پس از پشت سر نهادن تاریخی تلخ و در عین حال پراُفت و خیز از استبداد، خواست دموکراسی برای مردم ایران به ضرورتی مبرم تبدیل شده و سرنوشت سیاسی جامعۀ ایران به‌ناگزیر به تحقق دموکراسی گره خورده است. اما کدام دموکراسی؟ پاسخ کارگران امضاکنندۀ «منشور آزادی، رفاه، برابری» به این پرسش، چنان‌که آمد، نوع خاصی از دموکراسی یعنی دموکراسی شوراییِ سرمایه‌ستیز است. در این مقاله، من به‌عنوان یکی از امضاکنندگان این منشور کوشیده‌ام دلیل این پاسخ را توضیح دهم.

در اروپای قرون وسطی، قدرت سیاسی در روستا مستقر بود و بازارها و شهرها خارج از سلطۀ اشرافیت فئودالی و کلیساها بودند و با این نهادهای قرون وسطایی سرِ ستیز داشتند. در ایران، برخلاف اروپا، از همان آغاز، نه تنها در قرون وسطی بلکه حتی پیش از غلبۀ اسلام، قدرت سیاسی در شهرها مستقر بود و تمام قلمرو فرمانروایی حکومت اعم از شهر و روستا زیر سلطۀ استبداد پادشاهانِ مستقر در شهر قرار داشت و مردمِ ساکنِ این منطقه از جهان، که وسعت جغرافیایی‌اش در طول تاریخ کم و زیاد ‌شده است، چیزی جز رعایای خراج‌گزار یا مالیات‌دهنده به پادشاهان نبودند، پادشاهان مستبدی که سرزمین تحت تصرف خود را ملک شخصیِ خویش می‌دانستند. استبداد این پادشاهان نیز، که پیش از آن‌که به پادشاهی برسند رؤسای قبیله‌های خود‌ بوده‌اند، معلول شیوۀ تولید حاکم در جامعه بود، شیوۀ تولیدی که مارکس آن را «شیوۀ تولید آسیایی» می‌نامد و افزون بر ایران آن را به کشورهایی چون هندوستان و چین نیز نسبت می‌دهد. در این جوامع، مالکیت زمین نه فردی یا خصوصی بلکه جمعی بوده، که قدیمی‌ترین شکل مالکیت زمین است. جمعی بودنِ مالکیت زمین نیز معلول موانع تولید نظیر خشکیِ طبیعت و دشواری‌های آب و آبیاری بوده است، که رفع آنها از عهدۀ افرادِ جدا از هم ساخته نبوده است. بر بستر طبیعتِ خشک و کم‌آب و باران‌های سیل‌آسا کارهایی چون استخراج آب، ایجاد قنات، کانال‌کشی، سدسازی و نظایر آنها جز به‌صورت جمعی امکان‌پذیر نبوده است. در مواردی نیز که جمع‌ها قادر به رفع موانع تولید نبوده‌اند و دست نیاز به‌سوی حکومت دراز می‌کرده‌ا‌ند، حکومت فقط در ازای تحمیل کار اضافی بیشتر این نیاز را برآورده می‌کرده است. بنابراین، افراد این جمع‌ها باید فقط به نیروی خود تکیه می‌کرده‌اند تا زنده بمانند و محصول مازاد بر مصرف شخصیِ خویش را به‌صورت خراج به صاحب اصلیِ زمین یعنی شخص پادشاه بپردازند. همین خودکفاییِ اجباری باعث می‌شده که تولید کشاورزی در روستاها توأم با صنایع دستی باشد تا تولیدکنندگان نیازهای شخصی از قبیل پوشاک و وسایل خانگی را تولید کنند، تولیدی که به‌علت سطح نازل و ابتداییِ تقسیم کار به‌شکلی بطئی، کُند، و خسته‌کننده پیش می‌رفته است. عامل دیگری که این خودکفایی را بیش از پیش الزامی می‌کرده پراکندگیِ جغرافیایی این جمع‌ها در پهنه‌ای خشک و کم‌آب و علف و بدون راه‌های ارتباطی و بدین‌سان فقدان ارتباط بین آنها برای کمک‌گرفتن از یکدیگر بوده است. روشن است که در چنین شرایطی، که تولیدکنندگان حتی برای تولید نیازهای شخصیِ خود با مشکل رو به رو بوده‌اند، بیرون کشیدنِ کار اضافی از جسم و جان آنها جز با استبداد یعنی اِعمال زور و ارادۀ شخص شاه بر تولیدکنندگان ممکن نبوده است. این واقعیت در عین حال نشان می‌دهد که این گونه نبوده که جز شخص شاه بقیۀ مردم همه رعیت بوده باشند و سلسله‌مراتب اقتصادی- اجتماعی وجود نداشته باشد. افزون بر سلسله‌مراتب سیاسیِ استبداد پادشاهی، هم در شهر و هم در روستا سلسله‌مراتبی اقتصادی- اجتماعی وجود داشته که رابطۀ بین خودِ مردم و نیز  نسبت لایه‌های مختلفِ مردم با حکومت را تعیین می‌کرده است. در این سلسله‌مراتب، میان شاه و رعایای تولیدکننده کسانی قرار می‌گرفتند که شاه آنان را یا برای جمع‌آوری خراج یا برای برآورده‌ساختن نیازهای جنگیِ حکومت و یا برای تهیه و تدارک لوازم تولید و بازتولید بر رعایا حاکم می‌کرد، کسانی که نقش عوامل اجراییِ استبداد حاکم را برای بهره‌کشی از تولیدکنندگان بر عهده داشتند.

در دوران قاجاریه، که بحث من از آن شروع می‌شود، این هرم اقتصادی-اجتماعی شکل طبقاتیِ مشخصی به خود گرفت که شاه همچنان در رأس آن فرمان می‌راند اما پایین‌تر از او علاوه بر عوامل اجراییِ استبداد، یعنی دستگاه دولت، زمین‌داران و تاجران قرار داشتند،‌ که هم از نظر میزان ثروت و بدین‌سان تشخص اقتصادی و اجتماعی و هم به لحاظ رابطه با سلطنت از یک‌سو و روحانیت شیعه از سوی دیگر از کسبه و پیشه‌وران و کارگران و دهقانان متمایز بودند. زمین‌داران یا تیول‌دار بودند، یعنی شاه قطعه‌ای از زمینی را که تصرف کرده بود به آنان واگذار می‌کرد تا در ازای حکمرانی‌شان محصول کار اضافیِ تولیدکنندگانِ روی آن زمین را تصاحب کنند، یا رانت‌خوارانی بودند که زمین را از حکومت اجاره می‌کردند، که معمولاً به نوبۀ خود آن را به کسان دیگری اجاره می‌دادند و بدین‌سان محصول کارِ اضافیِ تولیدکنندگان را به شکل سلسله‌مراتبی بین خود تقسیم می‌کردند.

اما در مورد تجار، فعالیت اقتصادیِ آنها عمدتاً عبارت بود از صدور مواد خام و تولیدات داخلی به خارج کشور و ورود کالاهای خارجی برای عمده‌فروشی در داخل. با گسترش مناسبات پولی، تجار به‌عنوان صراف نیز ایفای نقش می‌کردند و امر نقل و انتقال پول را بر عهده داشتند. آنان در مقام واسطه و دلالِ معاملات حق‌العمل‌کاری نیز می‌گرفتند. به این ترتیب، سرمایۀ تجاری (merchant’s capital) عمدتاً با گردش کالا مشخص می‌شد. و همین امر نشان می‌دهد که سرمایۀ تجاری به‌مراتب از شیوۀ تولید سرمایه‎‌داری قدیمی‌تر است. البته این امر منحصر به ایران نیست بلکه در مورد اروپا نیز صادق است. آنچه تاریخ اقتصادی ایران را از تاریخ اروپا در این مورد متمایز می‌کند رابطۀ سرمایۀ تجاری با استبداد سیاسی از یک‌سو و پیوند آن با روحانیت از سوی دیگر است. با توجه به اهمیت مبحث سرمایۀ تجاری برای موضوع این نوشته، ذکر نکاتی را دربارۀ این سرمایه لازم می‌دانم. این نکات از فصل بیستمِ جلد سوم کتاب سرمایۀ مارکس با عنوان «واقعیت‌های تاریخی دربارۀ سرمایۀ تجاری» برگرفته شده است.¹

به‌نظر مارکس، سرمایۀ تجاری سرمایه‌ای است که مبادلۀ کالایی را از سطح کالا-پول-کالا به سطح پول-کالا-پول ارتقاء می‌دهد، یعنی پول اولیه را افزایش می‌دهد و به پول ثانویه تبدیل می‌کند، و به همین دلیل است که سرمایه نامیده می‌شود. ثروت تاجر، صرف‌نظر از این‌که در کدام شیوۀ تولید فعالیت می‌کند، به شکل پول وجود دارد و این پول به صورت سرمایه عمل می‌کند، یعنی ارزشی است ارزش‌افزا. وجود و رشد سرمایۀ تجاری تا حد معینی پیش‌شرط تاریخی استقرار شیوۀ تولید سرمایه‌داری یعنی خرید و فروش نیروی کار است، به دو دلیل: 1- این سرمایه شرط تمرکز و انباشت ثروت پولی است، که لازمۀ سرمایه‌گذاری در تولید است، 2- تجارت برای عمده فروشی – و نه فروش به مشتریِ فردی – است که برقراری شیوۀ تولید سرمایه‌داری را امکان‌پذیر می‌سازد. اما با حاکمیت شیوۀ تولید سرمایه‌داری، نقش سرمایۀ تجاری به یک کارکرد خاص، به مرحله‌ای خاص از انباشت سرمایه، تنزل می‌یابد. به‌عبارت دیگر، سرمایۀ تجاری به یکی از عوامل سرمایۀ تولیدی (صنعتی و کشاورزی) تبدیل می‌شود. حاکمیت و دوام سرمایۀ تجاری بر اقتصاد یک کشور به‌معنای عقب‌ماندن آن اقتصاد از اقتصاد سرمایه‌داری است، زیرا در این حاکمیت گردش کالا بر تولید آن برتری دارد. به میزانی که گردش کالا بر تولید آن مسلط باشد، سرمایۀ تجاری قدرت بیشتری می‌یابد، و به همان اندازه که تولید کالا بر گردش کالا تسلط یابد، سلطۀ سرمایۀ تجاری تضعیف می‌شود. بنابراین، رشد مستقل سرمایۀ تجاری با رشد اقتصادیِ جامعه نسبت معکوس دارد. در جوامع پیشاسرمایه‌داری و مستعمره تجارت بر صنعت حکومت می‌کند، حال آن‌که در جوامع مدرن صنعت بر تجارت حاکم است. تا آنجا که به رابطۀ تجارت و تولید مربوط می‌شود، پیش از حاکمیت شیوۀ تولید سرمایه‌داری، تاجران بازار به دو صورت در تولید سرمایه‌گذاری می‌کردند، یا رابطه‌شان با تولید غیرمستقیم بود به این صورت که ابزار و وسایل تولید را در اختیار پیشه‌وران شهری (صنعتگران شاغل در بازار) و نیز کشاورزان روستا می‌گذاشتند و محصول را، به‌شیوۀ پیش‌خرید از آنان می‌خریدند و در بازار می‌فروختند، و یا در پی افزایش انباشت سرمایه‌شان در عین حال به‌طور مستقیم در زمینه‌هایی چون احداث کارخانه، استخراج معدن، ساختن راه، کشتی‌رانی، کشاورزی و امثال اینها سرمایه‌گذاری می‌کردند. بدیهی است که صورت اخیر از نظر میزان رشد اقتصادی پیشرفته‌تر بود، زیرا راه را برای حاکمیت تولید بر تجارت هموار می‌کرد.

اما سوداندوزی سرمایۀ تجاری همیشه با منطق اقتصادی همراه نبود. در آنجا که این سرمایه در زمینۀ مبادلۀ محصول میان جوامع توسعه‌نایافته فعالیت می‌کرد، سود آن نه تنها از راه تقلب و کلاه‌برداری به‌دست می‌آمد بلکه عمدتاً از این راه‌ها تأمین می‌شد. سرمایۀ تجاری گذشته از این‌که از تفاوت قیمت‌های تولید در کشورهای مختلف سود می‌بُرد، با سوءِاستفاده از توسعه‌نایافتگی شیوه‌های تولیدِ جوامع عقب‌مانده بخش اعظم اضافه تولید این جوامع را به جیب می‌زد، هم در مقام واسطۀ خرید و فروش بین جوامعی که هنوز عمدتاً ارزش استفاده (use value) تولید می‌کردند و هم به‌عنوان طرف معامله با مالکان اصلیِ اضافه تولید در این جوامع، یعنی برده‌داران، اربابان فئودال، و پادشاهان مستبد شرقی که صاحبان ثروت مصرفی و تجملیِ‌ هنگفت بودند، ثروتی که تجار در پی تصاحب‌اش بودند تا با فروش‌اش به ثروت خود بیفزایند. سرمایۀ تجاری، در جاهایی که در موقعیت مسلط قرار داشت، به دزدی و راهزنی دست می‌زد، به‌طوری که گسترش آن در میان مردمان تاجرپیشۀ دوران‌های قدیم و جدید، مانند کارتاژی‌ها، رومی‌ها، و سپس ونیزی‌ها، پرتغالی‌ها، هلندی‌ها و …، همیشه با غارتگری، راهزنیِ دریایی، برده‌دزدی، و کشورگشاییِ استعماری نسبت مستقیم داشت.

در مورد اخیر، یعنی برخورد سرمایۀ تجاریِ کشورهای استعمارگر با جوامع مستعمره و نیمه‌مستعمره، ورود سرمایۀ تجاری به این جوامع دو واکنش متضاد در پی داشت. از یک سو در جهت تخریب شیوۀ تولید بَدَوی و ابتداییِ این جوامع عمل می‌کرد و، از سوی دیگر، با مقاومت شیوۀ تولید این جوامع رو به رو می‌شد. موانع ناشی از انجماد درونی و سازمان شیوۀ تولید پیشاسرمایه‌داری در مقابل تأثیر دگرگون‌کنندۀ سرمایۀ تجاریِ کشورهای استعمارگر خود را در برخورد انگلیسی‌ها با کشورهای هندوستان و چین نشان می‌داد. اساس شیوۀ تولید در این دو کشور وحدت کشاورزی کوچک و صنعت دستیِ خانگی بود، که در مورد هندوستان تولید جماعت‌های روستاییِ مبتنی بر مالکیت جمعی را نیز باید به آن افزود، که در واقع شکل اصلی تولید در چین نیز بوده است. در هندوستان، انگلیسی‌ها حکمران و صاحب اصلی کشور بودند و برای از هم پاشیدن این جماعت‌های کوچکِ اقتصادی از طریق اِعمال قدرت مستقیم سیاسی و اقتصادی از هیچ کاری فروگذار نمی‌کردند. تجارت انگلیسی‌ها تأثیری انقلابی بر این جماعت‌ها گذاشت، زیرا با بهای ارزان کالاهای خود صنعت ریسندگی و بافندگی را، که عامل اصلیِ وحدت تولید صنعتی و کشاورزی در این جماعت‌ها بود، نابود کرد. با این همه، این تأثیر نابودکننده با مقاومت رو به رو می‌شد و فروپاشی شیوۀ تولید این کشورها به صورتی بسیار کُند و بطئی صورت می‌گرفت. در چین، که قدرت اقتصادیِ انگلیسی‌ها با قدرت سیاسیِ آنها توأم نبود، سرعت این فروپاشی حتی از هندوستان هم کُندتر بود. عامل صرفه‌جویی در زمان، که در وحدت بین کشاورزی و صنعت مانوفاکتور نقش مهمی ایفا می‌کرد، باعث می‌شد که این وحدت در مقابل محصولات صنعت بزرگ انگلستان سرسختانه مقاومت کند، محصولاتی که نه تنها از مزیت این صرفه‌جویی برخوردار نبودند بلکه هزینۀ اضافیِ فرایند گردش کالا را نیز باید تحمل می‌کردند. البته در مقابل تجارت استعماری انگلیسی‌ها، که شالودۀ شیوۀ تولید آسیایی را از هم می‌پاشید، تجارت روس‌ها هم وجود داشت که این شالوده را دست نخورده باقی می‌گذاشت.

در ایرانِ دوران قاجاریه هم انگلستان حضور داشت و هم روسیۀ تزاری. بنابراین، تا آنجا که به نقش نیروهای استعمارگر در از هم پاشیدن شیوۀ تولید پیشاسرمایه‌داری در ایران مربوط می‌شود این دو کشور تأثیر یکدیگر را تا حدودی خنثی می‌کردند، و چنین بود که ایران به کشوری نیمه‌مستعمره و نه به‌تمامی مستعمره تبدیل شد. روسیه کشوری عمدتاً دهقانی بود که هم با ایران همسایه بود و هم ادامۀ شیوۀ تولید آسیایی در ایران را در راستای مناقع خود می‌دید، اگر چه خود دستخوش استقرار شیوۀ تولید سرمایه‌داری بود. از سوی دیگر، انگلستان کشور سرمایه‌داریِ نوخاسته و تازه نفسی بود که از نظر تجارت کالا و تصرف بازارهای کشورهای دیگر اشتهای استعماریِ فراوانی داشت و از این نظر مزیت‌های بسیار بیشتری نسبت به روسیه داشت. همین کم آوردن روسیه در عرصۀ رقابت به اضافۀ وقایع انقلابی آن کشور در سال‌های آغازین قرن بیستم باعث شد روسیه میدان ایران را به سود انگلستان خالی کند، اگر چه بعدها، این بار در هیئت «شوروی سوسیالیستی»، در جریان جنگ جهانی دوم دوباره بخش وسیعی از شمال ایران را به تصرف خود درآورد، و البته این بار نیز میدان را به سود اشغالگران غربی (انگلستان و آمریکا) خالی کرد. روسیۀ تزاری فقط با شیوۀ تولید آسیایی در ایران همدل و همسو نبود؛ پس از شکست پادشاهان قاجار در دو جنگ پیاپی و تصرف مناطق وسیعی از شمال غربی ایران و تحمیل دو قرارداد ننگین و ‌خفت‌بار «گلستان» و «ترکمانچای» به این پادشاهان، در جریان مشروطیت نیز حامی سرسخت استبداد این پادشاهان و پناهگاه آنان از دست جنبش آزادی‌خواهانۀ مردم بود. به این ترتیب، با بیرون رفتن روسیه از ایران، استبدادِ پادشاهان قاجار یک پشتیبان نیرومند خود را از دست داد. اما جای خالی این دژ ارتجاع را انگلستان پُر کرد، کشوری که به‌ظاهر از مشروطیت دفاع می‌کرد و بسیاری از مشروطه‌خواهان آن را حامی خود می‌دانستند و از دست استبداد پادشاهان قاجار به آن پناه می‌بردند و در سفارت‌ا‌ش متحصن می‌شدند، اما در باطن به دنبال حفظ استبداد در ایران بود. اما پیش از ورود به بحث جنبش مشروطیت بگذارید به فضای کشور پیش از این جنبش بازگردیم و ببینیم این رویداد اجتماعی در کدام فضای اقتصادی-اجتماعی روی داد.

در دوران قاجاریه، تجار بازار از یک‌سو زیر سلطۀ استبداد پادشاهان این سلسله قرار داشتند و، از سوی دیگر، از روحانیت پیروی می‌کردند و آن را نوعی پناهگاه برای خود می‌دانستند، به‌طوری که از دست قلدری و داغ و درفش عوامل حکومت به روحانیت پناه می‌بردند. روحانیت نیز، ضمن بهره‌برداری از زمین‌های وقفیِ اهدایی سلطنت، اتحاد با تجار را مغتنم می‌شمرد و از آن همچون برگ برنده‌ای برای گرفتن امتیازِ بیشتر از حکومت استفاده می‌کرد. نفوذ روحانیت در تجارت بر رابطه‌ای اقتصادی – دینی مبتنی بود، به این معنا که روحانیت سوداندوزی و انباشت سرمایۀ تجار را از نظر شرعی توجیه می‌کرد و به استثمار کارگران و زحمتکشان رنگ و لعاب «عرق جبین» و «دست پینه بسته» می‌زد – که به‌نوبۀ خود تجار و عوامل آنها را به پامنبری و سرسپردۀ روحانیت تبدیل می‌کرد – و تجار نیز به سهم خود این حمایت مذهبی و معنویِ روحانیت را از راه‌های اقتصادی جبران می‌کردند.

اما رابطۀ حکومت با تجار عمدتاً از نوع زور و شلاق و باج‎گیری و سرکیسه کردن بود. پادشاهان قاجار افرادی از تجارِ مورد اعتماد خود را با القابی چون «ملک‌التجار»، «امین‌التجار»، «معین‌التجار» و نظایر اینها به خدمت می‌گماشتند تا نقش مباشران آنان را برای بررسی حساب و کتاب تجار و اخذ مالیات از آنان ایفا کنند. فرمانروایان و عُمّال دیوانی به این‌گونه اِعمال فشارها و کنترل‌ها اکتفا نمی‌کردند و، علاوه بر آن، زمینه‌های کلان و سودآور تجارت را به انحصار خود در می‌آوردند و به‌طبع با توجه به برخورداری  از رانت حکومت، تجار در این زمینه‌ها قادر به رقابت با آنها نبودند. شاردن در سیاحت‌نامۀ خود در این مورد چنین می‌نویسد: «در مشرق زمین اعاظم بزرگان، حتی شاه، نیز به تجارت می‌پردازند. این رجال و ملوک بمانند بازرگانان عمال و مستخدمینی دارند که دارای همان عنوان منشیان تجار می‌باشند. اغلب ایشان صاحب کشتی‌های مخصوص تجارتی و مخازن بازرگانی مخصوص هستند. فی‌المثل شاهنشاه ایران ابریشم، منسوجات زربفت و سیم بافت و دیگر پارچه‌های نفیس، قالی و فرش و جواهر می‌فروشد، و از این کالاها برای فروش به ممالک همسایه صادر می‌کند».²

در سلسله‌مراتب بازار، پس از تجار، کسبه و پیشه‌وران و کارگران و شاگردان قرار داشتند که انجمن یا تشکل حرفه‌ایِ آنها «صنف» نامیده می‌شد. هر صنف متشکل بود از استادکاران، کارگران، و شاگردان (یا پادوها)، اما فقط استادکاران بودند که در مورد مسائل صنف تصمیم می‌گرفتند و کارگران و شاگردان در این زمینه نقشی نداشتند. برخی صنف‌ها کارگر روزمزد نداشتند اما همۀ آنها شاگرد داشتند. شاگردان از سن دوازده سالگی شاگردی را شروع می‌کردند و ده سال طول می‌کشید تا استادکار شوند. شاگرد از استادش غذا و لباس می‌گرفت ولی مزد نمی‌گرفت و فقط «شاگردانه» می‌گرفت. نکتۀ قابل ذکر دربارۀ رابطۀ استادکاران با شاگردان و کارگران این است که استاد علاوه بر آموزش حرفه‌ایِ کارگران و شاگردان، آنان را در مسائل مذهبی نیز تربیت می‌کرد. دربارۀ ربط اصناف با مذهب و چگونگی شکل‌گیری این ارتباط در طول تاریخ دیدگاه‌های مختلفی مطرح شده است، اما صرف نظر از این که این دیدگاه‌ها حقیقت امر را تا چه حد بیان کرده‌اند قدر مسلم آن است که از قرون سوم و چهارم هجری اصناف ایرانی رابطۀ تنگاتنگی با فرقه‌های اسلامی داشته‌اند و این رابطه از دورۀ صفویه به بعد رنگ آشکار مذهب شیعه را به خود گرفته است.

نکتۀ مهم‌تر دربارۀ اصناف اسلامیِ ایران تفاوت آنها با اصناف اروپایی در قرون وسطی (guild) است. اصناف اروپایی کاملاً مستقل از قدرت سیاسی بودند، حال آن‌که در ایران حکومت با گماشتن «محتسب» برای اصناف بر حساب و کتاب آنها نظارت می‌کرد. کار محتسب جدا از نظارت سیاسیِ داروغه یا رئیس شهربانی بود که از طریق عسس‌ها قیمت‌ها را کنترل و در واقع گران‌فروشان را –  البته به سود حکومت و نه مردم –  به چوب و فلک می‌بست و به تعبیر امروزی «تعزیر» می‌کرد. بدین‌سان، حکومت با سلطه بر اصناف وظایف زیر را بر عهدۀ آنها می‌گذاشت: 1- جمع‌آوری مالیات، 2- تثبیت قیمت‌ها، 3- برگزاری دادگاه عالی صنفی برای اجرای امور قضایی، که احکام آن را رؤسا و ریش‌سفیدان صنف صادر می‌کردند. به‌عبارت دیگر، اصناف ایرانی مباشران مالی و اداری حکومت بودند، حال آن‌که اصناف یا گیلدهای اروپایی نه تنها چنین وظایفی را بر عهده نداشتند بلکه، برعکس، با این گونه امور حکومتی مبارزه می‌کردند. تفاوت مهم دیگر آن بود که رؤسای اصناف ایرانی را حاکم شهر منصوب می‌کرد، حال آن‌که رؤسای گیلدهای اروپایی را اعضای انجمن‌ها انتخاب می‌کردند. مهم‌تر از این، اصناف اسلامیِ ایران هم از نظر شکل شهر و استقرار بازارها در جوار مسجد جامع و مساجد دیگر و هم به دلیل اوضاع و احوال اجتماعی و انجام تکالیف شرعی مانند پرداخت خمس و زکات با روحانیت ارتباط تنگاتنگی داشتند و در واقع زیر سایۀ روحانیت فعالیت می‌کردند، حال آن‌که گیلدها چنین رابطه‌ای با کلیساها نداشتند. در یک کلام، در اروپا روستا و شهر از یکدیگر کاملاً جدا بودند، اولی مرکز حکومت بود و دومی در مقابل حکومت قرار داشت، حال آن‌که در ایران روستا از نظر سیاسی چیزی جز حاشیۀ شهر نبود و حکومت در شهر مستقر بود و بازارهای متشکل از تجار و اصناف زیر نظارت و سلطۀ حکومت قرار داشت. این امر از یک سو مانع آزادی سیاسیِ شهر و شکل‌گیری مفهوم «شهروند» می‌شد و، از سوی دیگر، تضاد شهر و روستا را، که عامل رشد شیوۀ تولید سرمایه‌داری بود، تضعیف می‌کرد. بر چنین بستر اقتصادی – اجتماعی و سیاسی بود که پای بورژوازی استعمارگر اروپا به ایران باز شد.

اما پیش از مبحث رویکرد استعماری بورژوازی اروپا و به‌طور مشخص انگلستان در ایران نخست باید به نقش انقلابی طبقۀ بورژوازی بپردازیم. در این مورد هیچ چیز بهتر از آن نیست که لب فروبندیم و رشتۀ کلام را یکسره به کارل مارکس بسپاریم تا با بیان فاخر و شیوای خود در مانیفست کمونیسم داستان نقش انقلابی بورژوازی را برای ما بازگوید:

« … بورژوازی از نظر تاریخی یکی از انقلابی‌ترین نقش‌ها را ایفا کرده است.

بورژوازی، هر جا حاکم شده، بساط تمام مناسبات فئودالی، پدرسالارانه، و روستایی را برچیده است. پیوندهای جور واجور فئودالی را، که انسان را به اسارت «بالادستان طبیعی»اش در می‌آورد، بیرحمانه از هم گسسته و میان انسان‌ها هیچ رابطه‌ای جز نفع شخصیِ عریان و «پرداخت پول نقدِ» بی‌عاطفه باقی نگذاشته است. ملکوتی‌ترین خلسه‌های گرمابخشِ مذهبی، شور و شوق‌های شوالیه‌گرانه، و احساساتی‌گری‌های روستایی‌مآبانه را در آب‌های یخ‌زدۀ حساب‌گری‌های خودخواهانه غرق کرده است. ارج و منزلت شخصی را به ارزش مبادله بدل کرده، و به‌جای آزادی‌های بی‌شمارِ مُجاز و فسخ‌ناپذیر تنها یک آزادی بی ‌در و پیکر گذاشته است: آزادی تجارت. در یک کلام، استثمارِ پوشیده در لفافۀ اوهام دینی و سیاسی را با استثمار بی‌پرده، بی‌شرمانه، سرراست، و درنده‌خویانه جایگزین کرده است.

بورژوازی هالۀ قداست را از تمام حرفه‌‌های احترام‌آمیزی که در چشم مردم مهابتی دارند زدوده، و پزشک، حقوق‌دان، کشیش، شاعر، و دانشمند را به کارگر مزدی تبدیل کرده است.

بورژوازی پردۀ احساساتیِ خانواده‌ را از هم دریده و رابطۀ خانوادگی را به رابطه‌ای صرفاً پولی بدل کرده است.

آشکارا نشان داده که مکمل درخور و شایستۀ نمایش درنده‌خویانۀ زور و قدرت در قرون وسطی، که مرتجعان با دل و جان ستایش‌اش می‌کنند، رخوت‌آمیز‌ترین تنبلی‌ها و تن‌پروری‌هاست. بورژوازی نخستین نیرویی است که نشان داده فعالیت انسان چه شگفتی‌هایی را خلق می‌کند. عجایبی را آفریده است که اهرام مصر، آباره‌های روم، و کاتدرال‌های گوتیک به گرد پایش نمی‌رسند؛ لشکرکشی‌هایی را سازمان داده که تمام مهاجرت‌های پیشین ملت‌ها و جنگ‌های صلیبی زیر سایۀ آنها رنگ باخته‌اند.

بورژوازی نمی‌تواند به زندگی ادامه دهد مگر آن‌که ابزارهای تولید و بدین‌سان مناسبات تولید و همراه با آن کل مناسبات جامعه را بی‌وقفه دگرگون کند، حال آن‌که نخستین شرط موجودیت تمام طبقات صنعتیِ پیشین حفظ شیوه‌های قدیمیِ تولید به همان صورتِ تغییرنیافته بود. آن‌چه عصر بورژوایی را از تمام دوران‌های پیشین متمایز می‌کند دگرگونی پیوستۀ تولید، ناآرامی بی‌وقفۀ تمام شرایط اجتماعی، و ناپایداری و تلاطم همیشگی است. [در عصر بورژوازی] تمام مناسباتِ تثبیت‌شده و سخت و منجمد همراه با زنجیرۀ پیشداوری‌ها و عقیده‌های قدیمی و مقدس آنها از سر راه جارو می‌شوند، و تمام شکل‌های نوین این مناسبات پیش از آن‌که بتوانند متحجر شوند منسوخ می‌گردند. هر چیز سفت و سخت دود می‌شود و به هوا می‌رود؛ هرآن‌چه مقدس است کفرآمیز می‌شود؛ و انسان سرانجام ناگزیر می‌گردد اوضاع واقعیِ زندگی و رابطه با همنوع‌اش را با چشمانی هوشیار بنگرد.

نیاز به بازار پیوسته‌گسترش‌یابنده برای فروش محصولات‌ پای بورژوازی را به سراسر کرۀ زمین باز می‌کند. او باید همه جا جاخوش کند، همه جا مستقر شود، و با همه جا رابطه برقرار کند.

بهره‌برداری بورژوازی از بازار جهانی به تولید و مصرف در همۀ کشورها خصلتی جهان‌وطنی بخشیده است. او زمین ملی را از زیر پای صنعتِ متکی به آن خالی کرده و بدین‌سان مرتجعان را سخت از خود رنجانده است. تمام صنایع ملیِ قدیمی نابود شده یا درحال نابود شدن‌اند. این صنایع جای خود را به صنایع جدید می‌دهند، صنایعی که استقرارشان برای تمام کشورهای متمدن مسئلۀ مرگ و زندگی است، صنایعی که مواد اولیه‌شان نه در داخل کشور بلکه از دورترین جاهای دنیا تهیه می‌شود، و محصولات‌شان نه تنها در داخل کشور بلکه در چهارگوشۀ جهان به مصرف می‌رسد. به‌جای نیازهای قدیمی، که با تولید داخل کشور برآورده می‌شد، نیازهای جدیدی می‌بینیم که برآورده‌شدن‌شان مستلزم استفاده از سرزمین‌ها و اقلیم‌های دوردست است. به جای انزوا و خودکفایی محلی و ملیِ قدیمی، مراودۀ همه‌جانبه و وابستگی متقابلِ عالم‌گیرِ کشور‌ها را می‌بینیم. در تولید فکری نیز با همین وضعیت رو ‌به‌روایم. آفریده‌های فکریِ این یا آن کشور مایملک مشترک همۀ کشورها می‌شود. یک‌سو‌نگری و کوته‌فکریِ ملی روز به روز ناممکن‌تر می‌شود، و از دل ادبیات‌های گوناگونِ ملی و محلی ادبیاتی جهانی سر بر می‌آورد.

بورژوازی با رشد پرشتابِ تمام ابزارهای تولید، و با قابل‌دسترس‌کردن گستردۀ وسایل ارتباطی، تمام کشورها – حتی بربر‌ترینِ آنها – را به مدار تمدن می‌کشاند. بهای ارزان کالاهای بورژوازی توپخانۀ سنگینی است که او با آن دیوار چین را به‌تمامی در هم می‌کوبد، و بربرها را وا می‌دارد که از نفرت سخت خیره‌سرانۀ خود از خارجیان دست بردارند. بورژوازی تمام کشورها را مجبور می‌کند که، از بیم نابودی، شیوۀ تولید او را بپذیرند؛ آنها را مجبور می‌سازد که آن‌چه را که او تمدن می‌نامد بپذیرند، یعنی خودشان بورژوا شوند. در یک کلام، او دنیایی جدید را به سبک و سیاق خویشتن می‌آفریند.

بورژوازی روستا را تابع حاکمیت شهر کرده است. شهرهای عظیمی آفریده، جمعیت شهرنشین را نسبت به روستانشینان به نحو چشمگیری افزوده، و بدین‌سان بخش قابل‌توجهی از جمعیت را از بلاهت زندگی روستایی رهانیده است. درست همان‌گونه که روستا را به شهر وابسته کرده، کشورهای بربر و نیمه بربر را به کشورهای متمدن، کشورهای دهقانی را به کشورهای بورژوایی، و شرق را به غرب وابسته کرده است. …».³

نقل این قطعۀ طولانی از مارکس را از آن رو لازم دیدم که نخست بر اهمیتی تأکید کنم که او برای نقش انقلابی بورژوازی در دگرگونی بنیادین و جهان‌شمول کل نظم و نسق زندگی انسان‌های روی کرۀ زمین قائل‌ بود. این تأکید به‌ویژه از آن رو اهمیت دارد که به عمله اکرۀ حقیر و ریزه‌خوار استبداد دینیِ حاکم بر ایران گوشزد شود که اگر امروز قادرند تسمه از گردۀ کارگران ایران بکشند این را بیش و پیش از هر چیز به لطف بورژوازی انگلستان (همان «وحشی‌ها»ی بی‌تمدن!)و سپس از صدقۀ سر بورژوازی آمریکا دارند. باید به اینان گفت اگر نمک بورژوازی جهانی را  می‌خورید نمکدان‌اش را نباید بشکنید. ثانیاً نشان دهم که از نظر مارکس این انقلابیگری عمدتاً جنبۀ اقتصادی داشته است و نه سیاسی و فرهنگی، هر چند او سیاست و فرهنگ راتابع اقتصاد می‌دانست، اما (و بر این «اما» باید تأکید کرد) در نهایت. تبعیت سیاست و فرهنگ و به‌طور کلی روبنا از اقتصاد، آن گونه که بعدها برخی از پیروان مارکس به او نسبت دادند، حقیقت ندارد و او خود در متن‌های پس از مانیفست کمونیسم نظر خود را بیشتر توضیح داد و نوشت در شرایطی که همگان برای روبنا نقش تعیین‌کننده قائل بوده‌اند او ناچار بوده بیش از حد بر نقش عوامل اقتصادی تأکید کند، وگر نه عوامل زیربنایی در نهایت تعیین‌کننده‌اند و نه لزوماً در هر مقطع زمانی و هر شرایط تاریخی. نکتۀ دیگر این‌که ما باید حساب انقلابیگری بورژوازیِ قرن‌های هجدهم و نوزدهم و زمان نگارش مانیفست کمونیسم را با بورژوازیِ محافظه‌کار و مرتجع قرن‌های بیستم و بیست و یکم خاصه سرمایه‌داریِ یکسره گندیدۀ دوران نئولیبرالیسم جدا کنیم. با این همه، و به‌رغم این دو نکته، به‌نظر می‌رسد که بورژوازی، حتی در قرن نوزدهم، به همان نسبتی که در زمینۀ اقتصاد انقلابی بوده در سیاست و فرهنگ محافظه‌کار و حتی ارتجاعی بوده است. نمونۀ بارز و برجستۀ این عملکرد را در نحوۀ استقرار سرمایه‌داری انگلستان می‌توان دید. انقلاب بورژوایی در انگلستان البته انقلابی صنعتی بود و نه سیاسی، اما واقعیت این بود که بورژوازی صنعتی انگلستان به حاکمیت ارتجاعی زمین‌داران تن داد و در آنجا غلبۀ سیاسیِ صنعت بر زمین‌داری از رهگذر اصلاحات و سازش این دو صورت گرفت و نه از راه انقلاب سیاسی. بی‌تردید، یک علت گرایش بورژوازی انگلستان به محافظه‌کاری تجربۀ تلخ این طبقه از انقلاب کبیر فرانسه بود. انقلاب فرانسه نهادهای ارتجاع پیشاسرمایه‌داری را از سر راه خود جارو کرد و در واقع از محدودۀ یک انقلاب بورژوایی فراتر رفت. این فرارفت از انقلاب بورژوایی برای خودِ بورژوازی دردسرآفرین شد و سال‌ها طول کشید تا او توانست پس‌لرزه‌هایِ پساسرمایه‌دارانۀ این انقلاب را مهار کند.

بنابراین، با آن‌که – به‌گفتۀ مارکس – انقلابیگری بورژوازیِ برخاسته از دل جامعۀ فئودالیِ اروپا کشورهای دیگر را نیز به مدار بورژوازی ‌کشاند، اما تاریخ قرن‌ بیستم و دو دهۀ نخست قرن بیست و یکم گواهی می‌دهد که طبقات بورژوازی اروپا و آمریکا تا آن‌جا که توانسته‌اند کوشیده‌اند بورژواشدنِ کشورهای دیگر را عمدتاً به جنبۀ اقتصادیِ آن محدود کنند و قلمروهای سیاسی و فرهنگی را حتی‌المقدور در هیئت ارتجاع پیشاسرمایه‌داری حفظ کنند. به‌عبارت دیگر، این بورژوازی کوشیده است به جای سیاست‌ورزیِ مدرن و مدرنیتۀ فرهنگی، مدرنیزاسیون اقتصادی- اجتماعی، آن هم نوع استبدادی و آمرانه‌اش، را در کشورهای مستعمره و نیمه‌مستعمره پیاده کند. محافظه‌کاری سیاسی و فرهنگیِ بورژوازی در ماهیت طبقاتی این طبقه ریشه دارد، که بر انباشت بی‌‌حد و مرز سود از طریق استثمار عریان و یکریز کارِ مزدی استوار است. بورژوازی اگر سیاست‌ورزیِ مبتنی بر آزادی‌های سیاسی و فرهنگ مدرن را مانع این انباشت ببیند بی‌تردید آنها را دور می‌زند و با سیاست و فرهنگ استبدادی و پیشامدرن اعم از سلطنتی و دینی سازش می‌کند. این سازش بورژوازی مدرنِ غربی با ارتجاع قرون‌وسطایی به‌ویژه در پدیدۀ استعمار خود را نشان داده است. زیرا کشورهایی که زیر سلطۀ استعمار سرمایه‌دارانه قرارگرفتند در بستری قرون‌وسطایی می‌زیستند و همین امر کار بورژوازی استعمارگر را برای بسط اقتصاد و در همان حال قبض سیاست و فرهنگ در کشورهای تحت‌سلطه آسان می‌کرد.

به‌نظر می‌رسد که این قبض سیاست و فرهنگ در مقابل بسط اقتصاد جایگاه درخوری در نظریۀ مارکس در باب استعمار پیدا نکرده است. او در مورد رابطۀ استعماری انگلستان با چین می‌گوید ورود محصولات صنعتی انگلستان به چین اقتدار امپراتوری چین را در هم شکست و این «امپراتوری آسمانی»⁴ را مجبور به تماس با دنیای زمینی کرد. به‌نظر او، شرط اصلی حفظ این امپراتوری باقی‌ماندن در انزوای کامل از دنیای زمینی بود. به محض تماس  با دنیای زمینی، رو به تباهی می‌گذاشت، همان‌گونه که جسد مومیایی‌شده در تابوت به محض تماس با هوای بیرونِ تابوت تباه می‌شود.⁵ بی‌تردید، ورود سرمایه به کشورهای باستانی و امپراتوری‌های پیشاسرمایه‌داری اقتدار این امپراتوری‌ها را از میان بر می‌داشت، چنان‌که برداشته است. اما بورژوازی استعمارگر در عین حال جنبه‌های ارتجاعی این امپراتوری‌ها و به‌طور کلی ارتجاع پیشاسرمایه‌داری را در شکل‌های دیگر حفظ می‌کند، زیرا برای انباشت بی‌وقفۀ سرمایه به آنها نیاز دارد.

این همان واقعیتی است که در ایرانِ دوران قاجاریه دیده می‌شد. آنچه درهم تنیدگی تولید اقتصادی و استبداد سیاسی را در شیوۀ تولید آسیایی سبب می‌شد تملک اضافه تولید از سوی فعال مایشاءِ سیاسیِ حاکم بر جامعه یعنی حکومت بود، که در شخص پادشاه متجلی می‌شد. ورود استعمار انگلستان به ایران تأثیری دوگانه بر این شیوۀ تولید گذاشت: از یک‌سو با استبداد مطلقۀ پادشاهان همسو شد و حتی آن را تقویت کرد تا از طریق گرفتن امتیازهای گوناگون به ویژه در زمینۀ نفت سهمی از مازاد تولید کسب شده از سوی حکومت را به جیب بزند و، از سوی دیگر، با واردات کالاهای خود و بسط تجارت باعث شد زمینه برای رشد نیروهای تولیدیِ بورژوایی و بدین‌سان حاکمیت صنعت بر تجارت در ایران آماده شود، بی آن‌که این تحول به رشد آزادی‌های سیاسی و فرهنگ مدرن بینجامد. داستان قبض و بسط استعمار انگلستان در ایران از این قرار بود. این همسوییِ استعمار با استبداد به‌ویژه در دوران گذار از شیوۀ تولید پیشاسرمایه‌داری به شیوۀ تولید سرمایه‌داری در ایران خود را نشان داد، به‌طوری که استعمار انگلستان از یک سو به علت ذینفع بودن در استبداد زمینۀ کودتا برای جایگزینی سلسله‌ای از پادشاهان را با سلسلۀ دیگر فراهم کرد تا استبداد همچنان پا بر جا باقی بماند و، از سوی دیگر، با کمک به بسط مناسبات اقتصادی و اجتماعی زمینه را برای رشد زیرساخت‌های لازم برای استقرار رابطۀ اجتماعیِ سرمایه مهیا کرد. درهم‌تنیدگی و جدایی‌ناپذیری سرمایه‌داری و استبداد در ایران از اینجا سرچشمه می‌گیرد.

عامل دیگری که گرایش بورژوازی اروپا را به سازش با ارتجاع پیشاسرمایه‌دارانه تشدید می‌کرد، چنان‌که گفتیم، این بود که در ایرانِ دوران قاجاریه این ارتجاع از تکیه‌گاه نیرومندی چون روسیۀ تزاری برخوردار بود، که حتی برای خودِ اروپا دژ ارتجاع محسوب می‌شد. این امر از یک‌سو میدان‌دادن به سیاست و فرهنگ قرون وسطاییِ حاکم بر ایران را برای بورژوازی اروپا آسان‌تر می‌کرد و، از سوی دیگر، در زمینۀ اقتصادی او را ناچار به رقابت با قدرتی چون روسیه می‌کرد، که با وام‌های پی در پیِ خود به پادشاهان قاجار – در ازای گرفتن امتیازهای انحصاریِ بزرگ – آنان را یکسره رام کرده و به اسارت خود درآورده بود. اینجا می‌رسیم به سیر سیاسی تاریخ معاصر ایران، که از مشروطیت شروع می‌شود.

در سال 1268 شمسی، 17 سال پیش از صدور فرمان مشروطیت، ناصرالدین شاه، که همچون شاهان دیگر تمام مملکت را ملک شخصی خود می‌دانست، امتیاز خرید و فروش توتون و تنباکو را برای 50 سال در ازای سالی 15 هزار لیره و یک‌چهارم سودِ سالانه به یک انگلیسی به نام تالبوت داد، که بعداً شرکت انحصاریِ «رژی» را تأسیس کرد. ناصرالدین شاه به این پول، که در واقع پول مردم بود، احتیاج داشت تا مطابق معمول به اروپا برود و تفریح و خوش‌گذرانی کند. اما این بار واقعه‌ای رخ داد که عیش او را منغص کرد. تجارِ توتون و تنباکو به این امتیاز اعتراض کردند زیرا سرشان را بی‌کلاه می‌گذاشت. مدعی اصلی اما در این میان روحانیت بود که نمی‌خواست پولی که از طریق تجار بازار به او می‌رسید به جیب استعمارگران برود، که به‌زعم او  «اجنبی» و «بیگانه» بودند. از همین رو، پس از گذشت مدتی از اجرای قرارداد، میرزای شیرازی، از مراجع تقلید، مصرف توتون و تنباکو را حرام اعلام کرد. با تبعیت مردم از این فتوا، ناصرالدین شاه مجبور به عقب‌نشینی شد و با دادن 500 هزار لیره خسارت، که آن را هم از بانک انگلیسی‌ها در ایران («بانک شاهنشاهی») وام گرفت، قرارداد را به هم زد.

عقب‌نشینی سلطنت در مقابل روحانیت در قضیۀ تحریم توتون و تنباکو به این علت روی داد که روحانیت توانست این مسئله را به صف‌آرایی مسلمانان در مقابل غیرمسلمانان تبدیل کند تا حمایت مردم را جلب کند. البته مفهوم مقابل «اجنبی»، «ایرانی» است، اما چون ایرانیان اکثرا مسلمان بودند صف‌آرایی ایرانی- اجنبی عملا رنگ و بوی صف‌آرایی مسلمان- غیرمسلمان به خود می‌گرفت. و چون ناصرالدین شاه خود را مسلمان می‌دانست، به‌رغم منفعتی که از اعطای امتیاز به استعمارگران نصیب‌اش می‌شد، مجبور شد عقب‌نشینی کند و قرارداد توتون و تنباکو را به هم بزند. بدین‌سان، در واقعۀ رژی بود که روحانیت موفق ‌شد میخ خود را در عرصۀ سیاست بکوبد به‌طوری که در جریان مشروطیت و پس از آن به یک پای اصلیِ قدرت سیاسی تبدیل شد. و ادامۀ همین روند بود که سرانجام در انقلاب سال 1357 به جایگزینی روحانیت با سلطنت انجامید.

صدور فرمان مشروطیت از سوی مظفرالدین شاه نیز چیزی جز عقب‌نشینی سلطنت در مقابل روحانیت نبود، و تا آنجا که به این فرمان ملوکانه مربوط می‌شود یادکردن از آن به عنوان «انقلاب» حرف بی‌مسمایی است. البته با این فرمان قدرت مطلق شاه تا حدی مشروط شد، اما نه به سود آزادی‌ سیاسی برای مردم (زیرا بورژوازی انقلابی‌یی که بتواند این آزادی سیاسی را متحقق کند وجود نداشت) بلکه به نفع روحانیت. احمد کسروی در تاریخ مشروطۀ ایران این نکته را به‌سادگی این‌گونه بیان می‌کند: «چون زمانهای پیشین، در ایران بیش از دو نیرو نبودی: یکی «حکومت» و دیگری «شریعت» و هر زمان که با «حکومت» کشاکش رفتی جز برای پیشرفت کار «شریعت» نرفتی …».⁶ به‌گواهی تاریخ، وقایع سال‌های آغازین مشروطیت، یعنی سال‌های 1284 و 1285 شمسی، چیزی جز جدال روحانیت و سلطنت به سیاق همان صف‌آرایی واقعۀ رژی نبود. به عبارت ساده، مسئله از این قرار بود: شاه به استعمار امتیاز می‌داد تا با پولِ به دست آمده از آن به اروپا برود و خوش بگذراند. پس، در یک سوی قضیه، اتحاد سلطنت و استعمار قرار داشت. در سوی مقابلِ این اتحاد، روحانیت قرار داشت که از یک طرف با تجار بازار پیوند اقتصادی-مذهبی داشت و از طرف دیگر می‌کوشید با جدا کردن سلطنت از استعمار آن را به سوی خود بکشد، با این هدف که نگذارد استعمار در نظم اقتصادی-اجتماعی و فرهنگیِ موجود در اعماق جامعه، که علاوه بر سلطنت روحانیت و تجار بازار نیز از آن منتفع می‌شدند، خللی ایجاد کند. منظور از استعمار در اینجا البته انگلستان است که منافع‌اش تغییر نظم اقتصادی- اجتماعی جامعه را در جهت حاکمیت صنعت بر تجارت (به جای حاکمیت تجارت بر صنعت) ایجاب می‌کرد، و الّا روسیۀ تزاری در حفظ این نظم با کل روحانیت به ویژه جناح مشروعه‌طلبِ آن همسو بود. در قاعدۀ این جدال بین سلطنت و استعمار در یک‌سو و روحانیت و تجار بازار در سوی دیگر نیز کسبه، پیشه‌وران، کارگران، و دهقانان قرار داشتند که در صف مقابل  سلطنت و استعمار قرار داشتند و با آن‌که منافعی جدا از بلوک روحانیت و سران بازار داشتند اغلب از این بلوک ‌پیروی می‌کردند.

روحانیت و سلطنت در جدال با یکدیگر هر کدام حربۀ خاص خود را داشتند. حربۀ روحانیت فتوا و تکفیر بود، چنان‌که امین السلطان (اتابک اعظم)، نخست وزیر مظفرالدین شاه، را تکفیر کردند و باعث شدند شاه او را برکنار کند و عین‌الدوله را به‌جای او برگمارد. اما حربۀ سلطنت چوب و چماق و اسلحه و بزن و بگیر و ببند بود. موضوع مخالفت روحانیت با سلطنت در دورۀ مظفرالدین شاه نیز همچنان امتیازدادن‌های سلطنت به استعمار بود، این بار امتیاز گمرکات کشور به فردی به نام نوز، اهل بلژیک. در دوران صدراعظمیِ عین‌الدوله، کوچک‌ترین اعتراض به ظلم و ستم حکومت با چوب و فلک پاسخ می‌گرفت. جور و ستم اعضای خاندان پادشاه نیز بیداد می‌کرد؛ شعاع‌السلطنه در فارس در اموال مردم دخل و تصرف می‌کرد و ظفرالسلطنه در کرمان بر پای روحانیون چوب می‌زد. در تهران، علاء‌الدوله، حاکم شهر،  دو تن از تجار قند را برای گران‌فروشی به چوب و فلک بست، که اعتصاب بازاریان و تحصن روحانیون در حرم شاه‌عبدالعظیم را در پی داشت. روحانیونِ متحصن در شاه‌عبدالعظیم به رهبری بهبهانی و طباطبایی در کنار خواست‌های دیگر خواست «عدالت‌خانه» (عدلیه یا دادگستری) را مطرح کردند، بی‌آن‌که هیچ سخنی از مشروطیت و مجلس و آزادی‌های سیاسی به‌زبان آورند. خبر آوردند که شاه خواست‌های متحصنان را پذیرفته است و، از همین رو، روحانیت به تحصن خود پایان داد. اما عین‌الدوله جز برکناری علاءالدوله به هیچ کدام از خواست‌های دیگر اعتنایی نکرد. جدال ادامه یافت و عین‌الدوله در اردیبهشت 1285 نشستی از وزرایش را در باغ شاه تهران تشکیل داد تا مخالفت خود را با خواست‌ «عدالت‌خانه» از زبان آنان بیان کند. اکثر وزرا با این خواست مخالفت کردند، از جمله وزیر دربار (امیر بهادر جنگ) که علت مخالفت خود را صریح‌تر از همه بیان کرد: «… اگر عدالت‌خانه بر پا گردد باید پسر پادشاه با پسر یک میوه‌فروش یکسان گردد. آنگاه هیچ حکمرانی نتواند «دخل» کند و راه «دخل» بسته شود».⁷ این سخن و آنچه از آن زمان تا کنون در تاریخ ایران روی داده است نشان می‌دهد که موضوع مخالفت روحانیت با سلطنت نه آزادی و رفاه و برابری برای مردم بلکه این بود که خود در مقام قدرت سیاسی «دخل» کند. باری، در جدال روحانیت با سلطنت برای دخالت در قدرت سیاسی شماری از مردم بی‌دفاع، که به سبب توهم به روحانیت دست‌یابی به خواست‌های خود را در تبعیت از او می‌دیدند، جان خود را از دست دادند. در پی این کشتارها، سران روحانیت به قم کوچ کردند و شمار زیادی از مردم به سفارت انگلستان پناهنده شدند.

همین حرکت‌ها باعث شد که خواست مشروطه و برپایی مجلس، که رهبران روحانی آن را فقط در محافل خصوصیِ خود بیان می‌کردند،  سر زبان‌ها بیفتد و مطرح شود. این امر به نوبۀ خود تضاد درون حکومت را تشدید کرد، به‌طوری که محمدعلی میرزا (ولیعهد) به حمایت از روحانیونِ کوچیده به قم برخاست و خود در حمایت از آنان به شاه تلگراف زد. البته به‌گفتۀ کسروی، علت این حمایت اختلاف محمدعلی میرزا با عین‌الدوله بود که مخالف پادشاهیِ او پس از مظفرالدین شاه بود.⁸ در پی گسترش حرکت های اعتراضیِ مردم، روحانیون شهرهای دیگر با ارسال تلگراف برای شاه از رهبران روحانی حمایت کردند. مجموعۀ این حرکت‌ها باعث برکناری عین‌الدوله و صدور آن چیزی شد که «فرمان مشروطیت» نام گرفت، که خطاب به صدر اعظم (مشیرالدوله) نوشته شده و به شرح زیر است:

«جناب اشرف صدر اعظم، از آنجا که حضرت باریتعالی جل شانه سررشته ترقی و سعادت ممالک محروسه ایران را بکف کفایت ما سپرده و شخص همایون ما را حافظ حقوق قاطبه اهالی ایران و رعایای صدیق خودمان قرار داده لهذا در این موقع که رأی و اراده همایون ما بدان تعلق گرفت که برای رفاهیت و امنیت قاطبه اهالی ایران و تشیید و تأیید مبانی دولت اصلاحات مقتضیه بمرور در دوائر دولتی و مملکتی بموقع اجراء گذارده شود چنان مصمم شدیم که مجلس شورای ملی از منتخبین شاهزادگان و علماء و قاجاریه و اعیان و اشراف و ملاکین و تجار و اصناف بانتخاب طبقات مرقومه در دارالخلافه تهران تشکیل و تنظیم شود که در مهام امور دولتی و مملکتی و مصالح عامه مشاوره و مداقه لازم را بعمل آورده و بهیئت وزرای دولتخواه ما در اصلاحاتی که برای سعادت و خوشبختی ایران خواهد شد اعانت و کمک لازم را بنماید و در کمال امنیت و اطمینان عقاید خود را در خیر دولت و ملت و مصالح عامه و احتیاجات قاطبه اهالی مملکت بتوسط شخص اول دولت بعرض برساند که بصحه همایونی موشح و بموقع اجرا گذارده شود بدیهی است که بموجب این دستخط مبارک نظامنامه و ترتیبات این مجلس و اسباب و لوازم تشکیل آن را موافق تصویب و امضای منتخبین از این تاریخ مرتب و مهیا خواهد نمود که بصحه ملوکانه رسیده و بعون‌الله تعالی مجلس شورای مرقوم که نگهبان عدل ماست افتتاح و باصلاحات لازمه امور مملکت و اجراء قوانین شرع مقدس شروع نماید و نیز مقرر میداریم که سواد دستخط مبارک را اعلان و منتشر نمایید تا قاطبه اهالی از نیات حسنه ما که تماماً راجع بترقی دولت و ملت ایران کماینبغی مطلع و مرفه الحال مشغول دعاگویی دوام این دولت و این نعمت بی‌زوال باشند. در قصر صاحبقرانیه بتاریخ چهاردهم شهر جمادی الثانی 1324 هجری در سال یازدهم سلطنت ما.»⁹

با خواندن این «فرمان»، نکات زیر بی‌درنگ به ذهن خطور می‌کند:

1-در فرمانی که به «فرمان مشروطیت» شهره است هیچ نام و نشان و سخنی از مشروطیت، یعنی مشروط‌شدن قدرت شاه، در میان نیست.

2-شاهی که قرار است قدرت‌اش مشروط شود طوری سخن می‌گوید که گویی نه تنها قدرت او مشروطیت‌پذیر نیست بلکه «سررشته ترقی و سعادت ممالک محروسه ایران در کف با کفایت اوست».

3-شاهی که بر اساس قاعدۀ مشروطیت قدرت‌اش باید توسط مجلس نمایندگان مردم مشروط شود از این مجلس نه همچون یک قوۀ مستقل از قوۀ مجریه که قرار است قدرت شاه و قوۀ مجریه را مشروط کند بلکه به‌عنوان نهادی سخن می‌گوید که فلسفۀ وجودی‌اش «مشاوره» و «اعانت و کمک لازم» به «هیئت وزرا»ی منصوب شاه است، یعنی زائده‌ای از دولت که باید «عقاید» خود را از طریق «شخص اول دولت» به‌عرض شاه برساند تا «بصحه همایونی موشح و بموقع اجرا گذارده شود».

4-در فرمان شاه «مجلس شورای ملی» نهادی نیست که قدرت شاه و قوۀ مجریه را مشروط ‌کند بلکه، برعکس، شاه به خود حق می‌دهد نمایندگان تشکیل‌دهندۀ آن را بر اساس سلسله مراتب مورد نظر خود یعنی «منتخبین شاهزادگان و علماء و قاجاریه و اعیان و اشراف و ملاکین و تجار و اصناف» تعیین کند و، از آن مهم‌تر، وظیفۀ آن را «اجرای قوانین شرع مقدس» اعلام کند.

5-کسی که قرار است قدرت‌اش مشروط شود تا مرتکب بی‌عدالتی نشود از «عدل» خود همچون امر مفروض و بی‌چون و چرایی سخن می‌گوید که وظیفۀ مجلس «نگهبانی» از آن است و نه ممانعت از بی‌عدالتی و استبداد شخص شاه، که پیدایش جنبش مشروطیت را باعث شده بود.

اینها همه نشان می‌دهد که «انقلاب مشروطیت ایران» از همان آغاز شیر بی‌یال و دم و اشکمی بود که اساساً نه خواست و نه توان آن را داشت که خدشه‌ای بر استبداد سلطنتی وارد کند، و به‌ویژه در آغاز جنبشی صرفاً اصلاحی بود که عمدتاً نفوذ روحانیت در استبداد سلطنتی قاجاریه را برای دادنِ شکل و شمایل دینی به آن دنبال می‌کرد. در مورد «مجلس شورای ملی» نیز جلوتر خواهیم دید که نهادی که قرار بود قدرت مطلقۀ شاه را مشروط کند چه‌گونه، حتی پیش از آن‌که به‌دست محمدعلی شاه به توپ بسته شود، به استبداد و ارتجاع تمکین می‌کند و سپس، در سلسلۀ پهلوی، طی فرایندی تدریجی به‌طور کامل سرسپردۀ استبداد حاکم می‌شود و به‌زائدۀ بوروکراتیک این استبداد تبدیل می‌گردد. اما یک نمونۀ اعمال نفوذ روحانیت در سلطنت بلافاصله پس از «صدور فرمان مشروطیت» رخ داد به این صورت که روحانیون به اعتراض برخاستند و به عوامل خود دستور دادند متن فرمان را از روی دیوارها بردارند و پاره کنند. علت اعتراض روحانیت نیز آن بود که به زعم آنان شاه به اندازۀ کافی بر شرع اسلام و روحانیت تأکید نکرده است. چنین بود که برای رضایت سران روحانیت، به‌گفتۀ کسروی، در شب شانزدهم مرداد 1285نشستی از این سران در خانۀ مشیرالدوله(صدر اعظم) در قلهک تشکیل شد که منجر به صدور فرمان تکمیلیِ زیر گردید که در آن مظفرالدین شاه مجبور شد بر رنگ و لعاب دینیِ فرمان خود بیش از پیش بیفزاید:لقاعدهلقاعده ال

«جناب اشرف صدر اعظم، در تکمیل دستخط سابق خودمان مورخه 14 جمادی‌الثانیه 1324 که امر و فرمان صریحاً در تأسیس مجلس منتخبین ملت فرموده بودیم مجدداً برای آنکه عموم اهالی و افراد ملت را از توجهات کامله همیون ما واقف باشند امر و مقرر میداریم که مجلس مزبور را بشرح دستخط سابق صریحاً دایر نموده بعد از انتخاب اجزاء مجلس فصول و شرایط نظام مجلس شورای اسلامی را موافق تصویب و امضای منتخبین بطوری که شایسته ملت و مملکت و قوانین شرع مقدس باشد مرتب نمایند که بشرف عرض و امضای همایونی ما موشح و مطابق نظامنامه مزبور این مقصود مقدس صورت و انجام پذیرد.»¹⁰

چنان‌که می‌بینیم، در این فرمانِ تکمیلی «مجلس شورای ملی» جای خود را به «مجلس شورای اسلامی» داده و، افزون بر این، هم مجدداً بر «قوانین شرع مقدس» تأکید شده و هم چندین بار از واژۀ «ملت» استفاده شده، که در آن زمان به معنای روحانیت نیز به کار می‌رفت.

چند ماه پس از صدور فرمان مشروطیت و چند روز پس از امضای «قانون اساسی» (که متن آن را دولت تهیه کرده بود) مظفرالدین شاه درگذشت و جای خود را به فرزندش محمدعلی شاه داد. شاه جدید که تا پیش از تاج‌گذاری از مشروطه‌خواهان حمایت می‌کرد (چون برای پادشاهی به حمایت آنان نیاز داشت) بی‌درنگ پس از تاج‌گذاری بنای مخالفت با مشروطه و مجلس را گذاشت، و این در حالی بود که سران مشروطه‌خواهِ روحانیت، یعنی طباطبایی و بهبهانی، از او دفاع می‌کردند. اینان با سلطنت محمدعلی شاه و نیز با این نظر او مشکلی نداشتند که مشروطیت باید بر اساس شرع اسلام باشد. برای آنان نیز سقف مشروطیت همانا شریعت بود. در این مورد، آنان نه تنها با محمدعلی شاه بلکه با شیخ فضل‌الله نوری نیز هم‌نظر بودند. مشکل آنان (به ویژه بهبهانی) این بود که چرا محمدعلی شاه به جای لفظ «مشروعه» (که نوری استفاده می‌کرد) از «مشروطه» استفاده نمی‌کند. و تا آنجا که به این خواست مربوط می‌شود محمدعلی شاه آن را اجابت کرد: «… بدیهی است که از همان روز که فرمان شاهنشاه مبرور انارالله برهانه شرف صدور یافت و امر به تأسیس مجلس شورای ملی شد دولت ایران در عداد دول مشروطه صاحب کنستیتوسیون بشمار می‌آمد منتهی ملاحظه که دولت داشته این بوده است که قوانین لازم برای انتظام وزارتخانه‌ها و دوایر حکومتی و مجالس بلدی مطابق شرع محمدی صلی‌الله علیه و آله نوشته آنوقت بموقع اجرا گذارده شود …».¹¹

با این همه، هدف اصلی محمدعلی شاه بازگرداندن اوضاع به دورانِ پیش از صدور فرمان مشروطیت بود. سران مشروطه‌خواهِ روحانیت و به‌تبع آنها نمایندگان مجلس، که بیشترشان از اعیان و اشراف قاجاریه بودند، از نظر طبقاتی و سیاسی و فرهنگی فرق چندانی با شخص شاه و عمله اکرۀ دربار نداشتند و با نوکرمنشی و کرنش در مقابل شاه عملاً راه را برای این هدف او هموار می‌کردند. برای پی‌بردن به نوکرمنشیِ مجلس نسبت به استبداد محمدعلی شاه می‌توان به لحن مکاتبات مجلس دربارۀ شاه اشاره کرد. برای نمونه، در یکی از تلگراف‌های مجلس، که پس از پایان کار تصویب متمم قانون اساسی نوشته شده، چنین آمده است: «بحمدالله و المنه ضمیمه قانون اساسی که سعادت و سلامت ایران را پایه و مایه و حافظ بیضۀ اسلام و حامی حوزۀ دین قدیم و مروج احکام شریعت غرای محمدی است و استحصال ترقی مملکت و استحکام و استقلال دولت و استقرار حقوق ملت منحصراً در روی این اساس مقدس استوار خواهد شد امروز که بحساب شمسی روز اول سال دوم افتتاح مجلس شورای ملی ایران است بحسن تصادفی که از جمله علایم غیبی است که توجه اعلای این اساس مقدس است به‌صحۀ مبارکه اعلی‌حضرت قوی شوکت اقدس همایون شاهنشاهی خلدالله ملکه و سلطانه موشح گردید جا دارد عموم ملت از صمیم قلب بشکرانۀ این موهبت عظمی و حسن استقبال این مراتب آزادی را در رفع اغراض شخصی و متابعت تامه بقوانین مملکتی قرار داده خود را شایسته و سزاوار این چنین عطیه مقدسه معرفی کنند.»¹² باید تأکید کرد که این حد از نوکرمنشی و سرسپردگی در مقابل مستبد مردم‌ستیز و خونریزی ابراز می‌شود که دشمنی‌اش با مشروطه و آزادی از همان زمان ولیعهدی‌اش در تبریز بر همگان آشکار شده بود، مشروطه‌خواهانی چون میرزا‌آقاخان کرمانی، شیخ احمد روحی، و خبیرالملک را سر بُریده بود، و چندی پس از تاج‌گذاری همین مجلس سرسپرده و الکن را به توپ بست و تاراج کرد و اعضا و طرفداران آن را به خاک و خون ‌کشید. قابل توجه کسانی که به نوستالژی پارلمانتاریسم و مشروطه‌خواهی دچارند و این باور باطل را در سر دارند که گویا مجلس اولِ مشروطه چیزی جدا از مجالس دست‌نشانده و «بله قربان گو»ی دوران استبداد پهلوی‌ها یا استبداد دینیِ پس از انقلاب 1357 بوده است. راستی را باید گفت که حتی نمایندگان مجالس رضاشاهی و آریامهری یا ولایت فقیهی نیز تا این حد نوکرصفت، «بله قربان گو»، بی‌فرهنگ، و عقب‌مانده نبوده و نیستند که پادشاه مستبدی چون محمدعلی شاه را به القابی نظیر «اعلی‌حضرت قوی شوکت اقدس همایون شاهنشاهی خلدالله ملکه و سلطانه» متصف کنند.

اما فقط در برابر محمدعلی شاه قاجار نبود که مجلسِ «مشروطه‌خواه» کرنش می‌کرد و کوتاه می‌آمد. آنچه در همین تلگراف بالا آمده بیش از آن‌که کرنش در برابر شاه باشد نوکرصفتی مجلس در برابر جناح مشروعه‌خواهِ روحانیت به‌رهبری شیخ فضل‌الله نوری است. می‌دانیم که نوری با متمم قانون اساسی مخالف بود و آن را مغایر شرع اسلام می‌دانست. او برای رفع این مغایرت پیشنهادهایی به مجلس کرد که یکی از آنها به‌عنوان اصل دوم این متمم تصویب شد. بر اساس این اصل، مصوبات مجلس نباید هیچ مخالفتی با «قواعد مقدسۀ اسلام» داشته باشد و باید به تصویب دست کم پنج تن از «مجتهدین و فقهای متدینین»¹³ (که بعدها در جمهوری اسلامی «شورای نگهبان» نام گرفت) برسد. بنابراین، چنان‌که تلگراف بالا نشان می‌دهد، مجلس اولِ مشروطه پیشنهاد شیخ فضل‌الله نوری را ضامن «سعادت و سلامت ایران»، «ترقی مملکت»، و «استقرار حقوق ملت» دانسته است، پیشنهادی که با موافقت اکثریت قاطع اعضای مجلس به قانون تبدیل شد. این در حالی بود که خودِ فضل‌الله نوری برابریِ حقوق ملت را مغایر شرع اسلام می‎‌دانست: «یکی از مواد آن ضلالت‌نامه [متمم قانون اساسی] این است که…اهالی مملکت ایران در مقابل قانون دولتی متساوی‌الحقوق خواهند بود… حال آن‌که «در احکام اسلامی» تفاوت‌های بسیاری است «بین موضوعات مکلفین در عبادات و معاملات و تجارات و سیاسات، از بالغ و غیربالغ و ممیز و غیرممیز و عاقل و مجنون و صحیح و مریض… بنده و آزاد و پدر و پسر و زن و شوهر و غنی و فقیر و…مقلد و مجتهد… مسلم و کافر و کافر ذمی و حَربی و کافر اصلی و مرتد ملی و فطری و غیرهما… ای برادر دینی، اسلامی که اینقدر تفاوت گذارده بین موضوعات مختلفه در احکام، چگونه میشود گفت که [معتقد به] مساوات است. جز آن‌که خیال این باشد که دکانی در مقابل صاحب شرع باز کنند و احکام جدیدی تأسیس کنند.»¹⁴ بی‌جهت نبود که، به‌گفتۀ کسروی، محمدعلی‌شاه به شیخ فضل‌الله نوری و همدستانش پول می‌داد تا در مبارزه با مشروطه و سوق آن به‌طرف مشروعه روی حمایت مالیِ دولت حساب کنند و عقب ننشینند.¹⁵

گفتنی است که فقط دربار محمدعلی شاه نبود که از شیخ فضل‌الله نوری حمایت می‌کرد؛ نه تنها اعیان و اشراف قاجار، که عضو مجلس بودند،  بلکه روحانیون مشروطه‌خواهی چون بهبهانی و طباطبایی نیز با پیشنهاد نوری موافقت کردند و نقش مهمی در تصویب آن داشتند. آن گونه که کسروی می‌نویسد جز تقی‌زاده و یکی دو نفر دیگر، تمام اعضای مجلس با نظر شیخ فضل‌الله نوری موافق بودند.¹⁶ باید توجه کرد که حرکت قهقراییِ مجلس اولِ مشروطه پس از روی کار آمدن محمدعلی شاه و نیز سپرانداختن در مقابل فضل‌الله نوری در عین حال به معنای همسویی آن با استعمار روسیۀ تزاری بود، زیرا محمدعلی شاه و نوری هر دو متکی به این نیروی استعمارگر بودند. نمونۀ بارز همسویی مجلس اولِ مشروطه با روسیۀ تزاری تأیید ضمنیِ قرارداد استعماری 1907 بین روسیه و انگلستان بود. در این قرارداد، ایران به سه بخش تقسیم شد: شمال به قلمرو روسیه، جنوب به منطقۀ تحت نفوذ انگلستان تبدیل شد، و منطقه‌ای در مرکز نیز به‌عنوان «بی‌طرف» (دقت شود که «بی‌طرف» نسبت به روسیه و انگلیس، نه منطقۀ تحت حاکمیت دولت ایران) اعلام شد. این قرارداد آشکارا به سود روسیه بود، زیرا انگلستان به سود روسیه از اعمال نفوذ در شمال ایران دست برداشت و دست روسیه را در این منطقه به‌طور کامل بازگذاشت. علت عقب نشینی انگلستان نیز خطر آلمان در اروپا بود، که از جمله انگلستان را تهدید می‌کرد. در واقع، انگلستان در ایران عقب نشست تا در جنگ آینده با آلمان (جنگ جهانی اول) روسیه، یعنی دژ ارتجاع اروپا، را به متحد خود تبدیل کند. باری، یکی از نقاط سیاه‌ کارنامۀ مجلسِ اول تأیید ضمنیِ این قرارداد استعماری بود که بیش از هر زمان دیگر ایران را به یک مستعمرۀ کامل نزدیک کرد. البته این قرارداد، که بدون حضور نماینده‌ای از ایران منعقد شد، پس از یک ماه به اطلاع دولت ایران رسید و در مجلس نیز مطرح شد. اما واکنش مجلس این بود که قرارداد 1907 به دولت‌های روسیه و انگلستان مربوط می‌شود و ربطی به ایران ندارد!¹⁷

بدین‌سان، مجلس حتی پیش از آن‌که محمدعلی شاه آن را به توپ ببندد سپر انداخته و تسلیم اتحاد آزادی‌ستیزانۀ درباریان و روحانیت مشروعه‌طلب شده بود. مظهر این اتحاد به‌ویژه شعار اراذل و اوباشِ مستقر در میدان توپخانۀ تهران بود که مدتی در آنجا چادر زده و در واقع نوعی حکومت نظامیِ بناپارتیستی برقرار کرده بودند: «ما دین نبی خواهیم، مشروطه نمی‌خواهیم». این همان اتحادی بود که بعدها در مقاطع حساسی از تاریخ بعدیِ ایران تکرار شد: در دوران استبداد سلطنتی بین چاقوکش‌های دربار محمدرضا شاه و اراذل و اوباشِ پامنبریِ آیت‌الله کاشانی پیش از کودتای 28 مرداد، و در دوران جمهوری اسلامی بین نیروهای سرکوبگر دولتی (سپاه و کمیته) و فالانژهای لمپن حزب‌اللهی پیش از سرکوب خونین سال 60 با شعارهایی چون «ملیا کوشند؟ تو سوراخ موشند» و «خلقیا کوشند؟ تو سوراخ موشند».

با این زمینه‌چینی‌ها بود که محمدعلی شاه سرانجام فرمان به توپ بستن مجلس توسط لیاخف، فرماندۀ بریگاد قزاق، را صادر کرد. در روزهای پیش از به توپ بستن مجلس و در حالی که حتی عامۀ مردم دریافته بودند که محمدعلی شاه چه نقشه‌ای برای مجلس دارد، مجلس دست به کاری زد که هیچ معنایی جز هموارکردن راه برای نقشه محمدعلی شاه نداشت. انجمن‌های مردمی تهران، که جلسه‌های خود را در مدرسۀ سپهسالار (در جوار مجلس) برگزار می‌کردند، این بار با اسلحه در جلسه حاضر شدند. به نوشتۀ روزنامۀ «مجلس»، روز سه شنبه 19 خرداد، چند روز پیش از 2 تیر 1287 (روز به توپ بستن مجلس)، صد و هشتاد انجمن تهران هر یک در حجره‌ای جلسۀ خود را برگزار کردند، که این بار آشکارا برای مقابله با نقشۀ محمدعلی شاه بود. جلسات مسلحانۀ انجمن‌ها چند روز ادامه یافت. اما شاه به مجلس دستور داد که انجمن‌ها را پراکنده کند و مجلس نیز دستور شاه را اجرا کرد: «…بهبهانی و طباطبایی و تقی‌زاده و ممتازالدوله و مستشارالدوله و دیگران به مدرسه شتافتند و از مردم خواستار پراکندگی شدند. مردم نپذیرفته به غوغا برخاستند. بهبهانی نیز دودل گردید. لیکن تقی‌زاده ایستادگی کرده چنین وانمود که رازهایی در کار است، و از هر راهی بود مردم را از آنجا پراکند».¹⁸ ی

با حملۀ لیاخف و درهم کوبیدن مجلس، که در جریان آن مشروطه‌طلبانی چون جهانگیرخان صوراصرافیل و ملک‌المتکلمین دستگیر و کشته شدند، مجلس برای سیزده ماه تعطیل شد، دوره‌ای که «استبداد صغیر» نام گرفت. در این مدت، آزادی‌خواهان تبریز به‌رهبری ستارخان مقاومت کردند و با استبداد محمدعلی شاهی جنگیدند. اگر بتوان نشانی از آزادی‌خواهی در جنبش مشروطیت دید آن را تنها در همین مقاومت ضداستبدادی مردم تبریز می‌توان سراغ گرفت، که البته نقش انجمن‌های «اجتماعیون عامیون» را در آن نباید نادیده گرفت. با این همه، همین مقاومت نیز ضعیف‌تر از آن بود که بتواند مُهر و نشان آزادی‌خواهانۀ خود را بر کل جنبش مشروطیت بکوبد و آزادی سیاسی را متحقق سازد. مجاهدان تبریز و اعضای انجمن «اجتماعیون عامیون» بودند که در برابر عمله اکرۀ استبداد مقاومت کردند اما «فتح تهران» و «پیروزی مشروطیت» به اسم سپهدارها و صمصام‌السطنه‌ها و سردار اسعدها تمام شد که با ایل و عشیره و قبیلۀ خود از گیلان و اصفهان و چهارمحال بختیاری به سوی تهران حرکت کردند و آن را به تصرف خود درآوردند. آزادی‌خواهان تبریز نیز فریب این رؤسای ایل و عشیره را خوردند و به دعوت آنان به تهران آمدند؛ غافل از آن‌که این دعوت برای خلع سلاح آنان و از میان برداشتن رهبران آنها یعنی ستارخان و باقرخان بود. در جریان همین خلع سلاح بود که ستارخان را با تیر زدند و زخمی کردند و او پس از چندی در تهران درگذشت.

پس از سقوط محمدعلی شاه و پناه بردن او به سفارت روسیه، فرزند نوجوان او، احمدشاه، به جای او نشست، که به‌علت کم‌سن و سالی نمی‌توانست سلطنت کند. از همین رو، عضدالملک، رئیس ایل قاجار، را نایب‌السطنۀ او کردند. البته در همان زمان سخن از پایان دادن به سلسلۀ قاجار در مجلس مطرح شد، اما چون طبق یکی از بندهای قرارداد ترکمانچای فقط فرزندان و نوادگان عباس میرزا وارثان تاج و تخت ایران شمرده می‌شدند با انقراض سلسلۀ قاجار این قرارداد به هم می‌خورد. چنین بود که از بیم جنگ با روسیه و پذیرش یک ترکمانچایِ خفت‌بار دیگر سلطنت سلسلۀ قاجار با همۀ انحطاط‌ و احتضارش ادامه یافت.

دوران سلطنت احمدشاه (از 1288 تا 1304) را نمی‌توان استبدادی به معنای حکومت شاهان پیشین قاجار دانست، زیرا صرف نظر از این‌که احمدشاه خود شخص مستبدی از نوع محمدعلی شاه نبود، ویژگی سیاسی این دوران یعنی شکل‌گیری موقت و ناپایدار احزاب سیاسی و دسته‌بندی‌های حزبی در مجلس دامنۀ یکه‌تازی‌های استبدادیِ شاه را تا اندازه‌ای محدود می‌کرد. با این همه، از نظر اوضاع سیاسیِ کشور و زندگی مردم، این دوران را باید یکی از سیاه‌ترین دوره‌های تاریخ معاصر ایران دانست. با شروع جنگ جهانی اول، در مقابل روسیه و انگلستان که پیش‌تر ایران را به اشغال خود درآورده بودند، کشورهای آلمان و عثمانی (ترکیۀ بعدی) نیز مناطقی از کشور را تصرف کردند و جنگ این دو بلوک متخاصم سرمایه‌داری به داخل ایران نیز کشیده شد. افزون بر این، بر بستر اوضاع جنگی و ضعف حکومت مرکزی، جنگ‌های عشیره‌ای از یک‌سو و جنبش‌های محلیِ ضددولتی (در شمال، آذربایجان، و خراسان) از سوی دیگر شیرازۀ سیاسی کشور را در معرض فروپاشی قرار داده بود. با این همه، در این میان، دو انقلاب‌ پیاپیِ فوریه و اکتبر 1917 در روسیه به داد مردم ایران رسید و این قدرت استعمارگر را از عرصۀ سیاست ایران بیرون انداخت. البته، با بیرون رفتن روسیه از ایران و نیز شکست آلمان و متحدان‌اش در جنگ، دست انگلستان بازتر از پیش شد، به‌طوری که قرارداد استعماری 1919 را با دولت وثوق‌الدوله منعقد کرد. انعقاد این قرارداد که، با هدف ایجاد ثبات سیاسی برای تضمین منافع انگلستان، ایران را به‌طور کامل در اختیار مستشاران انگلیسی قرار می‎داد، اگرچه هیچ‌گاه جامۀ عمل نپوشید (زیرا با کودتای استعماری سال بعد دیگر نیازی به آن نبود)، خود مزید بر علت شد و بر وخامت اوضاع کشور، فقر اقتصادی، ناامنی، ازهم‌گسیختگی، و هرج و مرج سیاسی دامن زد. بر چنین بستری از اوضاع کشور بود که کودتای سوم اسفند 1299 روی داد و رضاخان قزاق را به عنوان بنیاد‌گذار حکومت مقتدری که مردم نجات‌ خود را در گرو آن می‌دیدند به عرصۀ سیاست درآورد.

بی‌تردید، طراح یا طراحان کودتای سوم اسفند باید از نبوغ یا هوش بالایی برخوردار بوده باشند، زیرا با عوض کردن جای وثوق‌الدوله با نظامی مقتدری چون رضاخان میرپنج، که اجرای موفقیت‌آمیز اصلاحات برای ایجاد ثبات سیاسی را تضمین می‌کردلدوله‌ال، در واقع مخالفان قرارداد 1919 را به موافقانِ کودتای 1299 تبدیل کردند. برای مثال، میرزادۀ عشقی و عارف قزوینی، که به دلیل مخالفت با قرارداد 1919 به زندان افتاده بودند با سرودن ترانه و شعر و نگارش مقاله به دفاع از کودتای 1299 برخاستند.¹⁹ اما فقط شاعران و هنرمندان نبودند که از کودتای سوم اسفند دفاع کردند. بسیاری از نمایندگان مجلس، تکنوکرات‌ها و روشنفکران تحصیل‌کردۀ اروپا نیز از کودتا حمایت ‌کردند، زیرا این کودتا راه را برای مدرنیزاسیون جامعه به‌شیوۀ ارتجاعی- بوروکراتیک هموار می‌کرد و به این ترتیب آنان می‌توانستند به مقام‌های بالای دولتی دست یابند. از سوی دیگر، این کودتا تأمین‌کنندۀ منافع انگلستان نیز بود. انگلستان می‌خواست ایران بازار انحصاری کالا و سرمایۀ انگلیسی باشد و در همان حال از حکومت مقتدری برخوردار باشد که مانع دست‌درازی کشورهای استعماریِ دیگر به هندوستان شود. بی‌تردید، این اهداف در طراحی کودتا از سوی دولت انگلستان نقش اصلی را داشتند. اما فقط بالایی‌ها و چهره‌های شناخته‌شدۀ سیاسی و فرهنگی و هنری نبودند که از کودتا دفاع ‌کردند. توده‌های مردم نیز از جنگ و ناامنی و فقر اقتصادی به جان آمده بودند و طرفدار ایجاد نظمی اقتصادی- اجتماعی بودند که حداقلی از زندگی امن و مسالمت‌آمیز را برای‌شان تأمین کند. کودتا و قدرت‌گیری رضاخان به این نیاز جامعه برای اصلاحات اقتصادی- اجتماعی نیز پاسخ ‌داد.

پس از کودتا، رضاخان میرپنج «سردار سپه» لقب گرفت. او بعد وزیر جنگ، بعدتر نخست‌وزیر و سرانجام رضاشاه پهلوی شد. اما کلید موفقیت او همان نظامیگری‌ آغازین‌اش بود. به‌عبارت دیگر، معنای کودتای سوم اسفند رضاخان این بود که می‌توان اصلاحات اجتماعی و اقتصادی را پیش‌برد بی ‌آن‌که نه تنها نیازی به آزادی و توسعۀ سیاسی داشته باشد بلکه، برعکس، نظامیگری و استبداد را بیش از پیش تشدید و تقویت کند. آن‌چه پس از این کودتا و در دوران سلطنت رضاشاه روی داد چیزی جز این نبود. جنبش مشروطیت نشان داد که تحقق آزادی سیاسی در گرو تغییر انقلابی مناسبات اقتصادی و اجتماعی حاکم بر جامعه است. و چون آن نیروی اجتماعی که بتواند این دگرگونی را متحقق کند بسیار ضعیف و بی‌بنیه و پراکنده بود و عملاً قدرتی نداشت، پس آزادی سیاسی نمی‌توانست به‌وجود آید و استبداد به‌ناچار به این یا آن شکل ادامه می‌یافت. پس از تجربۀ جنبش مشروطیت بود که این نتیجه در ضمیر ناخودآگاه جامعه نقش بست که حال که از یک‌سو تغییر اوضاع اجتماعی و اقتصادی اجتناب‌ناپذیر است و، از سوی دیگر، الغای استبداد تاریخی ایران در غیاب یک طبقۀ اجتماعیِ انقلابی ممکن نیست، پس تغییر اوضاع اقتصادی و اجتماعی جز به صورت اصلاحات از بالا در زیر سایۀ سهمگین استبداد و نظامیگری ناممکن است. بدین‌سان، دوران استبداد و اختناق رضاشاهی درعین حال آغاز دوران اصلاحات اجتماعی و اقتصادی برای پی‌ریزی زیرساخت‌های لازم برای حاکمیت یک سرمایه‌داری استبدادی بود، اصلاحاتی که به‌علت برخورداری از پشتوانۀ استبداد قوی بود اما به دلیل استقرار از بالا و به‌شیوۀ ارتجاعی-بوروکراتیک ضعیف و شکننده و مستعد بحران‌ بود.

 اصلاحات رضاشاهی را کتاب «ایران بین دو انقلاب، از مشروطه تا انقلاب اسلامی» این‌گونه برشمرده است: رضاشاه با سربازگیری، جمعیت ارتش را از 5 لشکر با جمعیت 40000 نفر به 18 لشکر با جمعیت 127000 نفر رساند. به‌جای میرزاها و وزیران مرکزنشینِ فاقد اداره در استان‌ها یک بوروکراسی عریض و طویل با جمعیت 90000 کارمندِ تمام‌وقت دولتی شاغل در 10 وزرات‌خانه به‌وجود آورد. دانشگاه و مؤسسات آموزشی ساخت و با اصلاحات آموزشی ظرفیت آموزشی کشور را 12 برابر افزایش داد. کارخانه و بانک و فروشگاه زنجیره‌ای ساخت. حقوق‌دانان تحصیل‌کردۀ خارج کشور را جانشین قضات سنتی کرد. راه آهن و جاده ساخت، که اگرچه عمدتاً برای مقاصد نظامی بودند اما در عین حال در خدمت توسعۀ اقتصادی کشور قرار می‌گرفتند. به سرمایه‌گذاران سازندۀ کارخانه وام کم‌بهره اختصاص داد. شمار واحدهای صنعتی را 17 برابر افزایش داد. نیروی کار صنعت نفت را افزایش داد. برای زنان امکان کار در بیرون از خانه فراهم ساخت. با افزایش تولید نفت، افزایش درآمد گمرک از طریق بالابردن تعرفه‌های تجاری، افزایش مالیات بر درآمد، و عواید حاصل از محل فروش کالاهای انحصاریِ دولتی، بودجۀ کشور را افزایش داد. و سرانجام با ایجاد دولتی واحد دارای زبان واحد و اقتدار سیاسیِ واحد به ملوک‌طوایفی و یکه‌تازی ایل‌ها و عشیره‌ها پایان داد.²⁰

آبراهمیان در همان کتاب رضاشاه را از بسیاری جهات همانند معاصرش، آتاتورک، می‌داند و می‌نویسد: «هر دو اساساً به‌کمک ارتش به قدرت رسیدند و اعتقاد داشتند که اصلاحات اجتماعی، فرهنگی، و اقتصادی بدون استبداد سیاسی ممکن نیست».²¹ البته باید گفت رضاشاه در مورد اصلاحِ برخی از مسائل فرهنگی ناکام ماند، زیرا می‌خواست آن را نیز همچون اصلاحات اقتصادی با قلدری و به‌شیوۀ استبدادی و بوروکراتیک پیش ببرد. نمونۀ بارز اصلاح ناکام این دسته از مسائل فرهنگی کشف حجاب زنان بود. اقدام رضاشاه برای اصلاح پوشش زنان با سرکوب پلیسی همراه بود و، از همین رو، با مقاومت مردم رو به رو شد، مقاومتی که بعدها، در انقلاب سال 1357، جمهوری اسلامی بر آن سوار شد تا این بار اجباری کردن پوشش زنان را با سرکوب پلیسی پیش بَرَد. همچنین، اقدام دیگر رضاشاه که بعدها نتیجۀ معکوس به بار آورد و مردم را بیش از پیش به طرف روحانیت سوق داد حذف روحانیان از عرصۀ سیاست بود. برای نمونه، او شمار نمایندگان روحانی در مجلس شورای ملی را از 24 نفر در مجلس پنجم به 6 نفر در مجلس دهم کاهش داد.²²

فقط کشف حجاب و حذف روحانیون از عرصۀ سیاست نبود که رضاشاه آن را مستبدانه و با قلدریِ نظامیگرانه پیش برد؛ رضاشاه مجلسی را که قرار بود قدرت شاه را مشروط کند به نهادی دست‌نشانده و «بله قربان گو» تبدیل کرد، به‌طوری که نخست منویات خود را اجرا می‌کرد و سپس به مجلس دیکته می‌کرد که آن را تصویب کند. ورزای دولت را خودِ رضاشاه تعیین می‌کرد و سپس با اتکاء به اکثریت دست‌نشاندۀ طرفدار خود در مجلس این نهادِ به‌ظاهر مشروطه‌گرا را وا می‌داشت که بدون استثنا به وزرای مورد نظر او رأی اعتماد دهد. رضاشاه مصونیت پارلمانی نمایندگان مجلس را از آنان گرفت، روزنامه‌های مستقل را تعطیل کرد، احزاب سیاسی را منحل ساخت، بسیاری از همدستان و همکاران پیشین خود را از دم تیغ گذراند، اتحادیه‌های کارگری را ممنوع کرد و اعتصاب کارگران را در هم شکست، فعالان سیاسی را سرکوب و زندانی کرد و بسیاری از آنها را در زندان کشت، و به‌طور کلی از جامعۀ سیاسی ایران یک گورستان خاموش تمام عیار ساخت. چنین بود که او در عرض 20 سال از شخصیتی مورد حمایت مردم به شخصیتی یکسره منفور تبدیل شد.

با اشغال ایران از سوی انگلستان و روسیه در جنگ جهانی دوم، رضاشاه سقوط کرد و پسرش، محمدرضا، به جای او بر تخت نشست. نفرت مردم از استبداد رضاشاهی به حدی بود که از دموکراسی نیم‌بند و لرزانی که در زیر سایۀ خفت‌بار اشغال سرزمین‌ و جنگ در یک کشور «بی‌طرف» به‌وجود آمده بود استقبال کردند و در واقع آن را زنگ تنفسی دیگر پس از زنگ تنفس جنگ جهانی اول شمردند. در این زنگ تنفس دوازده ساله بود که احزاب سیاسیِ بسیاری به وجود آمدند، مجلس به محل رقابت سیاسی این احزاب تبدیل شد، و بحث قدیم مشروطه‌طلبان که می‌گفتند شاه باید سلطنت کند نه حکومت، از سوی «جبهۀ ملی» به رهبری مصدق مطرح شد. «جبهۀ ملی» در نخستین بیانیه‌اش سه خواست را مطرح کرد: انتخابات عادلانه (برای مجلس شانزدهم)، لغو حکومت نظامی (که پس از ترور شاه در 15 بهمن 1327 برقرار شده بود)، و آزادی مطبوعات. بعداً ملی‌شدن نفت نیز به این خواست‌ها اضافه شد. این خواست‌ها با حمایت اکثر احزاب و جریان‌های اپوزیسیون رو به رو شد و مصدق با اتکاء به همین خواست‌های اصلاح‌طلبانه بود که به نخست‌وزیری رسید. در تیرماه 1331، مصدق با استناد به حق قانونیِ نخست‌وزیر می‌خواست وزیر جنگ را خودش تعیین کند نه شاه. اما شاه با این درخواست مخالفت کرد، و مصدق نیز استعفا کرد. این استعفا موجی از حمایت مردم از مصدق را در روز 30 تیر در پی داشت، به طوری که شاه عقب‌نشینی کرد و احمد قوام را، که به جای مصدق به نخست‌وزیری گماشته بود، برکنار کرد و دوباره مصدق را به نخست‌وزیری بر گمارد.

30 تیر 1331 پیروزی بزرگی برای مصدق بود. او با تکیه بر این پیروزی ضرباتی پی در پی به شاه، ارتش، و زمین‌داران وارد کرد. سلطنت‌طلبان را از کابینه‌اش بیرون کرد و وزارت جنگ را خود به عهده گرفت. املاک رضاشاه را به تصرف دولت در‌آورد، بودجۀ دربار را قطع کرد، تماس مستقیم شاه با دیپلمات‌های خارجی را ممنوع ساخت، اشرف خواهر شاه را، که فعالیت سیاسی می‌کرد، مجبور به ترک کشور کرد، دربار را به دخالت در سیاست متهم کرد و، به این ترتیب، بیشترِ قدرتی را که شاه پس از شهریور 1320 به دست آورده بود از او بازپس گرفت. در مورد ارتش نیز بودجۀ نظامی را 15 درصد کاهش داد و اعلام کرد از این پس ارتش باید فقط تجهیزات دفاعی بخرد، 15000 نفر را از ارتش به ژاندارمری منتقل کرد، بودجۀ سرویس‌های محرمانۀ نظامی را کاهش داد، برای رسیدگی به رشوه‌خواری و فساد فرماندهان ارتش در جریان خرید اسلحه کمیسیون‌های تحقیق تشکیل داد، و پایان کار مستشاران نظامیِ آمریکا را وعده داد. افزون بر اینها، مصدق تا شش ماه از مجلس اختیارات فوق‌العاده گرفت تا برای اصلاحات انتخاباتی، حقوقی، و آموزشیلعاه‌ لوایحی را برای تصویب به مجلس ببرد. پس از پایان این شش ماه، او توانست این اختیارات را برای دوازده ماه دیگر تمدید کند. او با این اختیارات، قانون اصلاحات ارضی را وضع کرد که بر اساس آن انجمن‌های روستا به وجود آمد و محصول سالانۀ روستاییان 15 درصد افزایش یافت. همچنین، قانون مالیاتیِ جدیدی تهیه کرد که بار مالیات را از دوش مصرف‌کنندگان کم‌درآمد بر می‌داشت. مصدق همچنین شرکت نفت ایران و انگلیس را ملی کرد و شیلات شمال را از دست شوروی بیرون آورد و بدین سان سیاست «موازنۀ منفی» خود را در عمل پیاده کرد.²³

با این همه، آنچه به فاصلۀ کوتاهی پس از این اصلاحات پیش آمد نشان داد که قدرت مصدق قدرت واقعی نبود و او نسبت به قدرت‌اش دچار توهم بود. او با این یقین که شاه را شکست داده و از انگلستان خلع ید کرده است، دست به اصلاحاتی زد که مطابق آن از یک‌سو برخی از کسب و کارهای تجاری و صنعتی ملی شد و به‌همین دلیل تجار سنتیِ بازار با آن مخالفت کردند و آن را دخالت دولت در بازار آزاد ‌دانستند و، از سوی دیگر، این تلقی را در روحانیت به‌وجود آورد که گویا او می‌خواهد جامعه را به‌طرف سکولاریسم ببرد. هنگامی که حسین فاطمی، که در آن زمان معاون سیاسی و پارلمانی مصدق بود، الغای ممنوعیت فروش مشروبات الکلی را به این دلیل مطرح کرد که این ممنوعیت باعث کاهش درآمد مالیاتیِ دولت شده است، شمس قنات‌آبادی، از نمایندگان روحانیِ مجلس که سپس از کودتای 28 مرداد حمایت کرد، به مخالفت برخاست و گفت: «چه می‌شنوم. معاون نخست‌وزیر خودش را مسلمان می‌داند و می‌خواهد در کشور اسلامی آنچه را شرع به‌صراحت حرام کرده است، قانونی کند.»²⁴ به‌این ترتیب،یت علاوه بر دربار و شخص شاه که با اصلاحات مصدق مخالف بودند، برخی جریان‌های سیاسی اپوزیسیون به‌ویژه روحانیت و نیز حزب توده – تشکیلات گوش به‌فرمان شوروی –  که از تضعیف نظم اقتصادی-اجتماعی جامعه بر اثر تداوم اقدامات اصلاح‌طلبانۀ مصدق احساس خطر می‌کردند، از موضع ارتجاعی پشتیبانی از مصدق را کنار گذاشتند و در مقابل او ایستادند. بدین سان ضرورت صیانت استبداد از مناسبات استثمارگرانۀ موجود در اعماق جامعۀ ایران بار دیگر خود را به رخ کشید و نشان داد بر زمینۀ این مناسبات، مشروطیت و دموکراسی پارلمانی در ایران امری گذراست و دوام چندانی ندارد. در واقع، مصدق چوب این درک توهم‌‍آمیز خود را خورد که گویا بر بستر حفظ نظم اقتصادی- اجتماعی می‌توان استبداد را از میان برداشت. بر اساس همین درک بود که او با این تصور که ارتش از او فرمان می‌برد نه تنها فرمان عزل خود از سوی شاه را نپذیرفت بلکه سرهنگ نصیری، حامل فرمان شاه، را دستگیر و زندانی کرد. چنین بود که در غیاب شاه، که از کشور خارج شده بود، آمریکا (که مصدق به او نیز توهم داشت) با همدستی سرلشکر فضل‌الله زاهدی و چاقوکشان و چماقدارانِ پامنبریِ روحانیان سلطنت‌طلب، برای برگرداندن شاه به کشور در 28 مرداد 1332 علیه مصدق کودتا کرد.

پس از کودتا، استبداد سلطنتیِ سلسلۀ پهلوی پس از دوازده سال دوباره برقرار شد، مخالفان به جوخه‌های اعدام سپرده شدند و، مهم‌تر از همه، برای تضمین تداوم استبداد سازمان امنیت و اطلاعات کشور (ساواک) تشکیل شد. ساواک قبل از هر چیز از طریق وزارت کار اتحادیه‌های کارگری را به کنترل خود در‌آورد، به‌طوری که شمار اعتصاب‌ها در بخش‌های عمدۀ صنعتی از 79 مورد در سال 1332 به 7 مورد در سال 1333 و سپس 3 مورد در سال‌های 1334 تا 1336 کاهش یافت.²⁵ اینفضای سرکوب و اختناق تا سال 1339 ادامه یافت، آن‌گاه که شاه به خواست رئیس جمهوری آمریکا، جان، اف. کندی، و برای تأمین منافع آن کشور مجبور به اصلاحات اقتصادی-اجتماعی به‌ویژه اصلاحات ارضی شد و جبهۀ ملیِ دوم شروع به فعالیت کرد. شاه اصلاحات ارضی را با منوچهر اقبال شروع کرد. لایحۀ اقبال در مجلس بیستم تصویب شد اما به صورت دست و پا شکسته، زیرا اکثر نمایندگان این مجلس از زمین‌داران بودند و با اصلاحات ارضی موافق نبودند. چنین شد که کندی از شاه خواست علی امینی را برای اجرای اصلاحات به نخست وزیری منصوب کند. شاه با آن‌که میانۀ خوبی با امینی نداشت به‌ناچار پذیرفت و او را جانشین اقبال کرد. امینی وزارت کشاورزی را به حسن ارسنجانی سپرد که دیدگاه نسبتاً رادیکالی در بارۀ اصلاحات ارضی داشت. بر اساس طرح ارسنجانی، در مرحلۀ اول اصلاحات ارضی، که شامل باغ‌ها، مزارع چای، زمین‌های مشجر، و مزارع مکانیزه نمی‌شد، تمام زمین‌داران جز یک روستای شش دانگ یا شش دانگ زمین در جاهای مختلف باید تمام زمین‌های خود را به کشاورزانی می‌فروختند که روی این زمین‌ها کار می‌کردند. پولی نیز که این کشاورزان باید به‌صورت اقساط سالانه به زمین‌داران می‌پرداختند بر اساس مالیاتی تعیین ‌شد که زمین‌داران در سال‌های گذشته پرداخته بودند، که همین هم به زیان زمین‌داران بود زیرا بسیاری از آنان مالیات اندکی به دولت می‌پرداختند. این طرح، همان گونه که ارسنجانی خود بیان کرده بود، آشکارا برای ایجاد یک طبقۀ مستقل کشاورز در روستاها بود، که معنایی جز جایگزینی زمین‌داران با سرمایه‌داران در یک‌سو و رعیت‌ها و خوش‌نشین‌ها با کارگر مزدی در سوی دیگر نداشت. شاه البته پس از آن‌که نظارت بر اجرای اصلاحات ارضی را بر عهده گرفت با افزودن تبصره‌هایی به بخش‌های رادیکال اصلاحات ارسنجانی آن را به سود زمین‌داران تغییر داد، زیرا علاوه بر زمین‌داران و خودِ او به عنوان بزرگ‌ترین زمین‌دار کشور، روحانیت نیز با اصلاحات ارسنجانی مخالف بود. دخالت ارتجاعی-بوروکراتیک شاه به سود زمین‌داران و روحانیان در سایر مراحل اصلاحات ارضی نیز ادامه یافت. برای مثال، در مرحلۀ دوم، فروش زمینِ زمین‌داران به کشاورزان به اجارۀ آن تبدیل شد. فقط در مورد اصلاحات ارضی نبود که شاه منافع و خواست‌های روحانیت و تجار بازار را رعایت می‌کرد. او در فواصل معین به زیارت مکه، کربلا، قم، و مشهد می‌رفت. رهبران تراز اول روحانیت به‌ویژه بروجردی، بهبهانی و امام جمعۀ تهران را به حضور می‌پذیرفت و خواست‌های آنان را از حکومت دربارۀ رعایت مسائل مذهبی جویا می‌شد. شاه همیشه مذهب را محترم می‌شمرد و جریان‌های چپِ غیرمذهبی را «دشمن مالکیت خصوصی در اسلام»²⁶ می‌نامید. او در برخورد با تجار بازار نیز همین سیاست حمایتی را داشت. پس از کودتای 28 مرداد، فقط دو نفر از تجار را به دلیل همکاری با دوات مصدق به زندان انداخت. از مهار قیمت‌ها خودداری کرد، ارتش را از منطقۀ بازار دور نگه‌داشت، و اصناف را در انتخاب رؤسای صنفیِ خود آزاد گذاشت.²⁷

کارشکنی شاه در مورد اصلاحات امینی باعث شد امینی پس از 14 ماه از نخست‌وزیری استعفا کند و جای خود را به اسدالله علم، از زمین‌داران بزرگ جنوب خراسان، دهد. با این همه، شاه برای خوش‌آمد آمریکا اصلاحات ارضیِ ارسنجانی را به اسم خود تمام کرد و با افزودن 5 مادۀ دیگر در 6 بهمن 1341 نام منشور «انقلاب سفید» بر آن نهاد. این 5 ماده عبارت بودند از: ملی‌کردن جنگل‌ها، فروش کارخانه‌های دولتی به بخش خصوصی، سهیم‌شدن کارگران در سود کارخانه‌ها، اعطای حق رأی به زنان، و تشکیل سپاه دانش. روشن است که این مواد همه در جهت حاکمیت نظام سرمایه‌‌داری یعنی استثمار کارِ مزدی بودند، اما سرمایه‌داری‌ ارتجاعی-بوروکراتیکی که در عین حال خدشه‌ای به استبداد و خودکامگی شاه وارد نمی‌کرد و قدرت مطلق او را به عنوان فرد اول مملکت به‌رسمیت می‌شناخت: سرمایه‌داری استبدادی.

با اعطای حق رأی به زنان، که چیزی جز کاریکاتور شبه‌مدرنیستیِ برابری حقوقیِ زنان نبود، مخالفت ارتجاعیِ روحانیت با رژیم شاه تشدید شد و جنبش 15 خرداد 1342 را در پی داشت، جنبشی که شاه، به‌رغم امتیازهایی که به روحانیت و به‌طور کلی ارتجاع می‌داد، آن را سخت سرکوب کرد و به خون کشید و رهبر آن، روح‌الله خمینی، را به ترکیه تبعید کرد. با توجه به مخالفت روزافزون اکثریت مردم با استبداد محمدرضاشاهی، که به روحانیت به‌ویژه شخص خمینی مظلومیت و مقبولیت می‌بخشید، اگر اندیشۀ بصیر و واقع‌بینی در جامعه وجود ‌داشت می‌توانست جایگزینیِ سلطنت با روحانیت و بدین‌سان سرنوشت انقلاب سال 1357 را از همان زمان پیش‌بینی کند.

همزمان و پا به پای فروش روزافزون نفت برای اصلاحات شاهانه و تأمین منافع آمریکا، رژیم شاه برای دست‌یابیِ شتابان به دروازه‌های «تمدن بزرگ» از یک‌سو خود را به زرادخانۀ آمریکا و ژاندارم منطقه تبدیل کرد و، از سوی دیگر،  برای سرکوب مخالفان، که با انسداد سیاسیِ جامعه به مبارزۀ مسلحانه روی آورده بودند، ساواک را تقویت کرد، زندان و شکنجه‌گاه‌های بیشتری ساخت، و «کمیتۀ مشترک ضدخرابکاری» بر پا کرد. با این همه، هیچ کدام از اینها افاقه نکرد. در میانۀ دهۀ 1350، رژیم شاه از یک‌سو با بحران اقتصادی و رشد تورم رو به رو شد و، از سوی دیگر، زیر فشار «حقوق بشریِ» کارتر، رئیس جمهوری آمریکا، قرار گرفت که پی برده بود استبداد شاهنشاهی ممکن است سقوط کند و شاید حفظ سرمایه‌داری در ایران به استبدادِ محکم‌تری نیاز داشته باشد. اعتراض‌ها نخست از طرف آزادی‌خواهان سکولار از جمله جبهۀ ملی و کانون نویسندگان ایران شروع شد. این اعتراض‌‌ها همچنان ادامه داشت و روز به روز اوج بیشتری می‌گرفت. اما با اتفاقی که در دی‌ماه 1356 افتاد ریل مبارزۀ سیاسیِ مردم عوض شد و این مبارزه شکل دیگری به خود گرفت، به‌طوری که اپوزیسیون آزادی‌خواه و سکولار یکسره به حاشیه رانده شد. نقطۀ شروع این تغییر ریل مبارزۀ سیاسیِ مردم، انتشار متنی بود در روزنامۀ اطلاعات با امضای مستعار «احمد رشیدی مطلق» که گفته می‌شود ساواک (لابد به دستور شاه) روزنامۀ اطلاعات را مجبور به انتشار آن کرده است. در این متن، روح‌الله خمینی به عنوان «ارتجاع سیاه» مورد حمله‌های توهین‌آمیز قرار گرفته بود. مستقل از این‌که تهیه و انتشار این متن بر اساس هدفی برنامه‌ریزی شده برای تغییر ریل مبارزۀ سیاسی مردم بوده است یا نه، واقعیت این بود که انتشار آن یکسره به سود روحانیت تمام شد، زیرا از آن پس فضای مبارزۀ سیاسی با رژیم شاه یکسره دگرگون شد و مبارزۀ آزادی‌خواهانۀ اپوزیسیون جای خود را به مبارزۀ مذهبیِ توده‌های وسیع مردم به رهبری روحانیت داد، مبارزه‌ای که رهبری آن را روح‌الله خمینی در خارج کشور بر عهده داشت و از سوی روحانیان داخل کشور در مساجد سازماندهی ‌شد. بدین‌سان، با شروع جنبش قدرتمند اسلامی در دی‌ماه 1356، جنبش آزادی‌خواهی ضعیف و کمرنگ و بی‌رمق شد و جای خود را به جنبش اسلامی داد تا رفته‌رفته و با قدرت‌گیری بیش از پیش، به‌جای سرنگونی استبداد و تحقق آزادی، جای خالیِ استبداد سلطنتی را با استبداد دینی پُر کند.

با انتشار متن مذکور، تظاهرات بزرگی در حمایت از خمینی در قم شکل گرفت که رژیم شاه آن را به خون کشید و شمار زیادی از مردم کشته و مجروح شدند. از آن پس، مبارزۀ مردم شکل برگزاری مراسم چهلم کشته‌ها را به‌خود گرفت؛ چهلم کشته‌های قم را مردم تبریز گرفتند، که خود با کشته‌هایی همراه بود که چهلم آنها را شهرهای دیگر برگزار کردند. همین دور و تسلسل چهلم‌ها همراه با تظاهرات‌هایی که به مناسبت‌های مذهبی همچون عید فطر و تاسوعا و عاشورا برگزار ‌شد مبارزۀ مردم را به رنگ سیاه عزاداری مذهبی درآورد که درعین حال با شعارهای سیاسی- مذهبی توأم بود. در این میان، شاه از یک‌سو عقب می‌نشست و نخست‌وزیر عوض می‌کرد – که به نوبۀ خود به مبارزۀ مردم دامن می‌زد –  و، از سوی دیگر، به سرکوب خشن خود ادامه می‌داد. آتش انقلاب علیه رژیم استبدادیِ شاه شعله‌ور شده بود و حتی حکومت نظامی و کشتار جمعۀ سیاه 17 شهریور 1357 نیز ‌نتوانست آن را خاموش کند. شاه که فکر می‌کرد می‌تواند با روحانیت سازش کند، شریف‌امامی را به عنوان نخست‌وزیر به جای آموزگار (که خود به جای هویدا آمده بود) گذاشت، کسی که از خانواده‌ای مذهبی بود و با سطوح بالای روحانیت و روحانیانی از نوع شریعتمداری روابطی داشت. اما این هم افاقه نکرد. کابینۀ شریف امامی به فاصلۀ کوتاهی جای خود را به کابینۀ نظامیِ ازهاری داد، که شعارهای مردم را «نوار» نامید. مردم روز بعد تظاهرات کردند و ضمن شعارهای رایج آن روزها این شعار را نیز به شعارهای خود افزودند: «ازهاری گوساله، بازم بگو نواره». تظاهرات خیابانیِ مردم حتی در دورۀ حکومت نظامی و سپس دولت نظامیِ ازهاری متوقف نشد. با این همه، ضربۀ نهایی به رژیم شاه را طبقۀ کارگر زد. به‌ویژه کارگران شرکت نفت بودند که به‌قول معروف با بستن شیر نفت کمر رژیم شاه را شکستند، هرچند رژیمی که آنها به قدرت رساندند سپس کمر خودشان را شکست. آنان قاعدتاً باید از مبارزۀ خود در آن سال‌ها این درس بزرگ را فراگرفته باشند که اعتصابی که با پول بازاریان ادامه یابد و شورای کارگری‌یی که حاج مهدی عراقی، بازاریِ عضو هیئت‌های مؤتلفۀ اسلامی، را به عضویت بپذیرد حاصل دیگری جز آنچه اکنون برای کارگران ایران پیش آمده است، یعنی سرکوب و سفرۀ خالی و شکم گرسنه، به بار نخواهد آورد.

روشن بود که رژیم شاه آچمز شده است و نه راه پیش دارد نه راه پس. انتصاب بختیار نیز هیچ مشکلی را برای او حل نکرد. یک روز پس از این انتصاب، مردم در خیابان شعار دادند: «ما می‌گیم شاه نمی‌خوایم، نخست‌وزیر عوض می‌شه!». شاه ایران را ترک کرد بی آن‌که استعفا دهد، شاید با این آرزوی نهفته در دل که همچون مرداد 1332 کودتایی بشود و او برگردد. اما کشورهای حامی او (آمریکا، انگلستان، فرانسه، و آلمان غربی) که می‌توانستند به سود او کودتا کنند پیش از آن‌که او کشور را ترک کند در کنفرانس گوادلوپ از او قطع امید کرده بودند و برای نجات سرمایه‌داری ایران به‌دنبال استبداد دیگری بودند، استبدادی که عزم‌اش برای حفظ سرمایه‌داری و سرکوب مخالفانِ آن به مراتب راسخ‌تر از استبداد سلطنتی باشد و قادر باشد استثمار کارِ مزدی را با تکیه بر دین و مذهب و باورهای خرافی خودِ استثمارشوندگان حفظ کند. کشورهای حاضر در گوادلوپ در دی‌ماه 1357 شاید در آن زمان فکر نمی‌کردند با توافق آنها شاه جای خود را به جریان چموش و بدقلق و ناسازگاری ‌می‌دهد که سهم بیشتری را از ثروت تولیدشده در جامعه را طلب می‌کند، اما به احتمال قریب به یقین اکنون در این واقعیت تردید ندارند که در اوضاع خطیری که در آن سال‌ها پیش آمده بود روحانیت نه فقط تنها گزینه بلکه مناسب‌ترین گزینه برای حفظ رابطۀ سرمایه بوده است. آنها می‌توانند صحت این واقعیت را با رویکرد روحانیت به سلطنت در تاریخ معاصر ایران نشان دهند. در طول این تاریخ، روحانیت یا با سلطنت همسو بوده و مشکلی با آن نداشته یا از موضعی ارتجاعی با آن مخالفت کرده است. در جریان مشروطیت، گاه با سلطنت همسو بوده (بهبهانی و طباطبایی) و گاه از موضعی واپسگرایانه با آن مخالفت کرده است (فضل‌الله نوری). در دوران رضاشاه، آن نظامیِ قلدر بود که روحانیت را از خود راند، وگر نه روحانیت با سلطنت او مشکلی نداشت. در دوران محمدرضاشاه نیز، در مورد اصلاحات مصدق، روحانیت با سلطنت همسو بود و بسیاری از سران آن حتی از کودتای آمریکا برای حفظ سلطنت دفاع کردند و، در مورد اصلاحات امینی و سپس در جنبش 15 خرداد 1342، از موضع ارتجاعی با سلطنت مخالفت کرد (روح‌الله خمینی). بر اساس این واقعیت تاریخی، می‌توان روحانیت را نوعی سلطنت به شمار آورد، سلطنتِ روحانیان، که به دلیل مخالفت ارتجاعی با سلطنت پادشاهان، بیش از پادشاهان به حفظ استثمار انسان از انسان خدمت کرده‌اند. در مجموع، می‌توان گفت در تاریخ معاصر ایران سلطنت و روحانیت به عنوان نهادهای استبدادی و قرون وسطایی سنگرهای مناسبی برای دفاع از سرمایه‌داری بوده‌اند، اما تجربۀ بیش از 40 سال حاکمیت استبداد دینی نشان داده که روحانیت سنگر محکم‌تری برای دفاع از سرمایه‌داری است.

در دوران جمهوری اسلامی نیز یک مورد دیگر از شکست اصلاحات سیاسی در مقابل استبداد روی داد که مؤید این نظر مطرح‌شده در نوشته‌ حاضر است که در ایران تا زمانی که استثمار وجود دارد اصلاحات سیاسی امکان‌پذیر نیست، و پیروز جدال بین استبداد و اصلاحات سیاسی همیشه استبداد است. این مورد هم شکست جنبش اصلاح‌طلبی به رهبری محمد خاتمی در مقابل استبداد دینی به‌رهبری علی خامنه‌ای بود. خاتمی اگر چه هیچ‌گاه با ولایت فقیه یعنی جوهرۀ استبداد دینی مخالفت نکرد و، افزون بر این، از اصطلاحاتی چون «مردم‌سالاری دینی» (به‌جای دموکراسی) و «مدینه‌النبی» (به‌جای جامعۀ مدنی) استفاده می‌کرد، که بیشتر موافقت او را با استبداد دینی تداعی می‌کردند تا ضدیت‌اش را با این استبداد، اما با شعارهایی چون «ایران برای تمام ایرانیان» و «زنده باد مخالف من» توانست بخشی از بدنۀ جمهوری اسلامی را به سوی خود جذب کند، که به نوبۀ خود باعث اختصاص فضای مطبوعاتی گسترده‌ای به نشر و تبلیغ دیدگاه‌های او شد. علاوه بر این، مخالفت او با قتل‌‌های سیاسیِ زنجیره‌ای و پافشاری‌اش بر اعتراف وزارت اطلاعات به این قتل‌ها (البته نه به عنوان «وزارت» بلکه به عنوان عده‌ای کارمندِ «مسئولیت‌ناشناس، کج‌اندیش و خودسر») هواداران‌اش را به این توهم انداخت که گویا او قادر است برنامۀ اصلاحات سیاسی را عملی کند. با این همه، او نه تنها در مقابل توپ و تشرهای جناح مقابل عقب نشست بلکه در اواخر دورۀ دوم ریاست جمهوری‌اش کارش به آنجا کشید که به جای آن‌که حمله‌ یا دست کم نقدش را متوجه این جناح کند دانشجویان اصلاح‌طلبِ طرفدار خود را، که به منتقدش تبدیل شده بودند، تهدید به سرکوب کرد. به این ترتیب، با عقب‌نشینی و شکست مفتضحانۀ جنبش اصلاح‌طلبی، معلوم شد که استبداد دینی چنان متصلب، تنگ‌نظر، ارتجاعی، و سرکوبگر است که حتی اصلاح‌طلبیِ الکن و جبونِ طرفدار «مدینه‌النبی» و «مردم‌سالاری دینی» را نیز نمی‌تواند تحمل کند.

با توجه با نکات اجمالیِ بالا دربارۀ سیر اصلاحات سیاسی در تاریخ معاصر ایران می‌توان گفت، چه در قرن‌های متمادی که شیوۀ تولید آسیایی حاکم بوده، چه در دوران گذارِ این شیوۀ تولید به شیوۀ تولید سرمایه‌داری، و چه در زمان حاکمیت شیوۀ تولید سرمایه‌داری، هیچ جنبش ضداستبدادی نتوانسته بر استبداد، اعم از سلطنتی و دینی، غلبه کند و آن را از میان بردارد یا حتی تضعیف کند. علت این امر نیز رابطۀ تنگاتنگ و درهم‌تنیدۀ استبداد و شیوۀ تولید استثمارگرانه بوده و همچنان هست. شیوۀ تولید در عام‌ترین معنای آن چیزی جز نحوۀ رابطۀ تولیدکنندگان با طبیعت نبوده و نیست. در این رابطه، پس از آن‌که پای انسان‌های دیگری به میان آمده که توانسته‌اند کار تولیدکنندگان را مورد بهره‌کشی قرار دهند یعنی از آنان کارِ اضافی بیرون بکشند، تولید بر بهره‌کشی انسان از انسان استوار شده است. روشن است که نحوه و چگونگی این رابطۀ بهره‌کشانه از جمله به کیفیت طبیعت یعنی موضوع کار انسان بستگی داشته است. بسته به کیفیت طبیعت در جاهای مختلف کرۀ زمین، شیوۀ تولید در این جاها شکل‌های متفاوتی به خود گرفته است. در ایران، طبیعتِ خشک و کم‌آب یا سیلابی باعث پیدایش شیوۀ تولیدی به نام «شیوۀ تولید آسیایی» شده که روبنای سیاسی آن، چنان‌که در ابتدای این مقاله اشاره شده، لزوماً استبدادی بوده است. این استبداد سپس در طول تاریخ شکل‌های متفاوتی به خود گرفته و در دهه‌های اخیر از سلطنتی به دینی تبدیل شده، به طوری‌که به‌رغم تغییر شیوۀ تولید و تبدیل آن به سرمایه‌داری، پیوند ارگانیک استبداد با شیوۀ تولید استثمارگرانه همچنان حفظ شده است. اگر استبداد در شیوۀ تولید آسیایی معلول وضعیت خاص طبیعت و «طبیعی» بودن و کُندی تولید و سطح نازل تقسیم کار بوده است، علت وجودی استبداد در سرمایه‌داری ایران تداوم ارزانی نیروی کار، بی‌حقوقی کارگران و ممنوعیت آزادی‌های سیاسی به‌ویژه آزادی سازمان‌یابی برای طبقۀ کارگر است. ناتوانیِ تاریخی جنبش‌های ضداستبدادی نیز معلول این واقعیت بوده که هیچ‌یک از این جنبش‌ها – همان‌گونه که در مقالۀ حاضر اشاره شده –  نخواسته‌ و  نتوانسته‌است به ریشۀ استبداد، یعنی مناسبات استثمارگرانۀ موجود در بطن جامعه، دست ببرد، چراکه خود از این ریشه تغذیه می‌کرده‌است.

نتیجه‌ای که از این بحث گرفته می‌شود این است که آن دسته از نیروهای اجتماعی و سیاسی که یا در بقا و دوام استثمار ذینفع‌اند یا مبارزه با استثمار را به آینده‌ای نامعلوم و دور از دسترس حواله می‌دهند و بدین‌سان آن را عملاً منتفی می‌کنند، قادر به از میان برداشتن استبداد نیستند، زیرا الغای استبداد در ایران در گرو مبارزه با استثمار است. بنابراین، این نیروها حتی اگر بتوانند استبداد را با دموکراسی پارلمانی (لیبرالی) – خواه به شکل جمهوری سکولار یا به صورت سلطنت مشروطه – جایگزین کنند، از آنجا که ریشۀ استبداد یعنی استثمار را دست‌نخورده باقی می‌گذارند، جامعه را مستعد بازگشت این یا آن شکل از استبداد نگه خواهند داشت. تاریخ معاصر ایران نشان داده که جایگزینی استبداد با دموکراسی پارلمانی امری موقت و گذراست و این دموکراسی سرانجام در شکلی از استبداد استحاله می‌شود، زیرا – تأکید می‌کنم – در ایران بدون مبارزه با استثمار نمی‌توان استبداد را به طور قطعی و برگشت‌ناپذیر از میان برداشت. بدیهی است که برای الغای استثمار باید نگهبان و حافظ استثمار یعنی استبداد را از پا درآورد. اما چون در ایران رابطۀ استبداد با استثمار چیزی فراتر از نگهبانی و حفاظت است و این دو لازم و ملزوم یکدیگرند، از پا در‌آوردنِ قطعی استبداد در گرو الغای استثمار یا دست کم پیشروی قاطع به‌سوی آن است.

بنابراین، تنها آن نیروی اجتماعی قادر است استبداد حاکم بر ایران را از میان بردارد که نه تنها هیچ نفعی در بقا و دوام مناسبات اقتصادیِ استثمارگرانه نداشته باشد بلکه خود موضوع مستقیم استثمار طبقۀ استثمارگر جامعه و دولتِ آن باشد. روشن است که این نیروی اجتماعی همان طبقۀ کارگر است. اما کدام طبقۀ کارگر؟ دیدیم که کمر استبداد محمدرضاشاهی را همین طبقۀ کارگر شکست، اما نه برای‌خود بلکه برای به قدرت رساندن روحانیت. بنابراین، فقط طبقۀ کارگرِ برای‌خود می‌تواند با دست‌بردن به ریشۀ استبداد دینیِ حاکم، یعنی رابطۀ استثمارگرانۀ خرید و فروش نیروی کار، این استبداد را از میان بردارد به‌طوری که در گام نخست و بلافاصله پس از به زیرکشیدن استبداد، برای افزایش توان مبارزۀ خود با این رابطۀ استثمارگرانه، آزادی، رفاه، و برابری را در جامعه متحقق سازد. اما طبقۀ کارگر از وضعیت درخودِ کنونی به طبقه‌ای برای‌خود تبدیل نخواهد شد مگر با خودآگاهی و سازمان‌یابی در شوراهای سرمایه‌ستیز. بنابراین، حکومتی قادر است استبداد تاریخیِ ایران را برای همیشه از سر راه این جامعه بردارد که مبتنی بر دموکراسی شوراییِ سرمایه‌ستیز باشد، دموکراسی‌یی که با تکیه بر قدرت شوراییِ کارگران برضد شیوۀ تولید سرمایه‌داری بجنگد. شکل ابتدایی، نارس، و مستعجل این دموکراسی که تاریخ به خود دیده همان «کمون پاریس» است که مارکس مختصات آن را در اثرش به نام «جنگ داخلی در فرانسه در 1871» برشمرده است. با آن‌که مارکس در این اثر کمون پاریس را حکومتی کارگری می‌داند که عاقبت از دل مبارزۀ کارگران بیرون آمده تا رهایی اقتصادی طبقۀ کارگر را متحقق سارد، اما کمون پاریس حکومت شوراییِ کارگران نبود. در سال 1871، کارخانه‌های پاریس کوچک‌تر از آن بودند که در آنها شورای کارگری به معنای امروزیِ کلمه بتواند شکل گیرد. علت رویداد کمون پاریس نیز آن بود که با محاصرۀ پاریس در جریان جنگ فرانسه و پروس کارخانه‎های این شهر تعطیل شدند و در واقع جمعیت کارگرانِ بیکارشدۀ کارخانه‌های کوچک بودند که «گارد ملی پاریس» (هستۀ اصلی کمون) را تشکیل دادند. بنابراین، کمون پاریس را حداکثر می‌توان شکل ابتداییِ دموکراسی شوراییِ سرمایه‌ستیز دانست. اما تجربیات مبارزۀ طبقۀ کارگر در سطح جهان در طول 150 سال پس از کمون پاریس غنا و کمال بیشتری به این شکل ابتدایی بخشیده است و اکنون می‌توان تحقق شکلِ به‌مراتب کامل‌تری از آن را انتظار داشت. با توجه به این نکته، افزون بر مواردی که مارکس در «جنگ داخلی در فرانسه» برشمرده است، از جمله استقرار حکومت کارگری بر ویرانه‌های ماشین نظامی-بوروکراتیک بورژوازی، جدایی دین از حکومت، عدم تفکیک قوای مجریه و مقننه از یکدیگر، و تسلیح عمومی مردم به جای ارتش دائمی، مهم‌ترین ویژگی‌های دموکراسی شوراییِ سرمایه‌ستیز را می‌توان به شرح زیر خلاصه کرد:

1- از منظر دموکراسی شوراییِ سرمایه‌ستیز راه افزایش توان مادی و فکری کارگران برای مبارزه با سرمایه‌داری، تحقق خواست‌های بیست‌گانه «منشور آزادی، رفاه، برابری» است، به‌طوری که به‌محض به زیر کشیده شدن استبداد دینیِ حاکم به نیروی طبقۀ کارگرِ متشکل در شوراهای سرمایه‌ستیز این خواست‌ها به قانون تبدیل می‌شوند و به اجرا در می‌آیند.

2- در دموکراسی شوراییِ سرمایه‌ستیز بین شورا به عنوان سازمان کارگری و شورا به عنوان نهاد قدرت پیوستگی وجود دارد. به سخن دیگر، در این دموکراسی شورا یک فرایند است و نه سازمانی که یک بار برای همیشه شکل گرفته است. شورا در جریان مبارزۀ طبقۀ کارگر شکل می‌گیرد، ابتدا مبارزۀ اقتصادی و سپس مبارزۀ سیاسی می‌کند، و در نهایت به نهاد قدرت سیاسی تبدیل می‌شود. هدف شورا مبارزه با سرمایه‎داری است، اما این گونه نیست که این مبارزه از همان ابتدا سیاسی باشد. شورا پیش از سیاسی‌شدن درگیر مبارزۀ اقتصادی با سرمایه‌داری است، و پس از سیاسی‌شدن برای به زیرکشیدن حکومت استبدادیِ حافظِ شیوۀ تولید سرمایه‌داری و درهم کوبیدن ماشین نظامی-بوردکراتیک حاکم می‌رزمد. همین سیالیت شوراست که آن را به یک فرایند و نه یک تشکل یک بار برای همیشه شکل‌گرفته تبدیل می‌کند، برخلاف سندیکا، که به علت ساختار ثابت سرمایه‌دارانه‌اش نمی‌تواند پا را از مبارزۀ اقتصادی (و حداکثر مبارزۀ سیاسیِ اتحادیه‌ای) فراتر بگذارد.

3- دموکراسی شوراییِ سرمایه‌ستیز دموکراسی مستقیم بر اساس انتخاب از پایین است‌، به‌طوری که عموم مردم را مستقل از عقیده، مذهب، جنسیت، ملیت، نژاد، رنگ پوست‌شان درگیر دخالت در سیاست می‌کند. شرط اساسیِ مبارزه با استبداد و ناممکن ساختن بازگشت آن در این یا آن شکل فراهم ساختن امکان دخالت مستقیم و آزادانۀ آحاد مردم در سیاست است. هر چه دخالتگری مردم در مسائل سیاسی شکل مستقیم‌تری داشته باشد و کمتر نیابتی باشد، مردم قدرت تشخیص خود در مسائل سیاسی را بیشتر در می‌یابند و بدین‌سان امکان سلطۀ خودکامگی و استبداد را کاهش می‌دهند.

4- نمایندگی افراد در دموکراسی شوراییِ سرمایه‌ستیز از پایین تا بالا، از محل زیست گرفته تا محل کار، به‌صورت مأموریت (delegation) است و نه نمایندگیِ طولانی مدت (representation). به عبارت دیگر، در این دموکراسی، مردم نمایندگان خود را نه برای مدت‌های طولانی بلکه برای مأموریت‌ها یا پروژه‌های خاص انتخاب می‌کنند، بر آنان نظارت می‌کنند و در فواصل کوتاه (که زمان معین آن به نوع مأموریت بستگی دارد) از آنان گزارش پیشرفت کار می‌خواهند، و در صورتی که گزارش نمایندگان مورد قبول آنها قرار نگیرد آنان را عزل و کسان دیگری را به‌جای آنان بر می‌گزینند. از همین رو، نقش مجمع عمومی در این دموکراسی اهمیت بسیاری دارد. مجمع عمومی هر زمان اراده کند می‌تواند نمایندگان خود را عزل و افراد دیگری را به‌جای آنان انتخاب کند.

5- دموکراسی شوراییِ سرمایه‌ستیز مظهر ارتقای طبقۀ کارگر از طبقۀ «درخود» به «طبقۀ برای‌خود» است. «درخود» به‌معنای ناآگاه به منافع خویش و «برای خود» به‌معنای خود‌آگاه است. شرط اساسیِ این ارتقاء، تحقق آزادی‌های بی‌قید و شرط سیاسی در جامعه از جمله آزادی بیان، عقیده، مطبوعات و رسانه‌ها، تشکل (اعم از انجمن، کانون، اتحادیه، شورا، حزب و…)، اعتصاب، تجمع، تحصن، تظاهرات، و راه‌پیمایی است. این دموکراسی، افزون بر تحقق این آزادی‌های سیاسی، با افزایش توان مادی کارگران نیز امکان ارتقای طبقۀ «درخود» به طبقۀ «برای‌خود» را فراهم می‌کند، افزایشی که با تعیین حداقل دستمزد کارگران بر اساس ثروت تولیدشده در جامعه، رفع تبعیض جنسیتی و ایجاد فرصت‌های شغلی برای زنان کارگر، کاهش ساعات کار روزانه، الغای قرادادهای استخدام موقت، رایگان‌شدن درمان و دارو، آموزش، حمل و نقل درون‌شهری، مهد کودک و خواست‌های دیگری که در «منشور آزادی، رفاه، برابری» آمده است، ممکن می‌شود.

6- دموکراسی شوراییِ سرمایه‌ستیز آن نوع دموکراسی است که برای الغای تقسیم کار به کار فکری و کار مادی مبارزه می‌کند. از نظر تاریخی، تقسیم کار در میان انسان‌ها فقط آن‌گاه به راستی تقسیم کار می‌شود که کار به فکری و مادی تقسیم شود، یعنی اکثریت عظیم انسان‌ها، در هیئت برده، رعیت، سرف، و کارگر مزدی، مجبور می‌شوند ثروت مادی جامعه را تولید کنند و، بر بستر چنین تولیدی، اقلیتی از انسان‌ها صرفاً به فکر و تولید فکری ‌می‌پردازند. بر اساس این تقسیم کار ناعادلانه، از یک سو اکثریت انسان‌ها به علت ضرورت امرار معاش از همان دوران کودکی باید به کار مادی بپردازند و بدین‌سان از کارِ فکری و تولید فکری محروم باشند و، از سوی دیگر، اقلیتی از انسان‌ها به علت برخورداری از رانتی که جامعۀ طبقاتی به آنان داده است با پرداختن به کار فکریِ صرف و تولید انواع ایدئولوژی‌ها اعم از دینی و غیردینی به نظریه‌پردازان و متفکران جامعه تبدیل می‌شوند تا با اندیشه‌ها و نظریه‌های خود جامعۀ طبقاتی را انسانی و موجه جلوه دهند. دموکراسی شوراییِ سرمایه‌ستیز از یک‌سو با فراهم کردن امکان تحصیل برای کارگران از جمله آموزش رایگان و به‌طور کلی افزایش توان مادی کارگران در جهت رفع محرومیت کارگران از کار و تولید فکری پیش می‌رود و، از سوی دیگر، با الغای هرگونه رانت طبقاتی به عاملان کار فکریِ صرف آنان را مجبور به شرکت در تولید مادی می‌کند، و بدین‌سان در مسیر الغای تقسیم کار به فکری و مادی گام بر می‌دارد.

7- دموکراسی شوراییِ سرمایه‌ستیز حکومت دخالت و کنترل حداکثریِ کارگران در تمام مسائل مربوط به کار و تولید است. سرمایه‌دار با خرید نیروی کارِ فقط کارگر را استثمار نمی‌کند بلکه او را از حق هرگونه دخالت در مسائل مربوط به کار و تولید نیز محروم می‌کند. دموکراسی شوراییِ سرمایه‌ستیز حق دخالت کارگران را در اموری چون تعیین زمان کار، دستمزد و مرخصی، استخدام و اخراج کارگران، نظارت کارگران بر انتخاب مدیران، تعیین نوع و مقدار کالایی که باید تولید شود، حسابرسی کارگران به دفاتر و اسناد و انبارهای سرمایه‌دار و نظایر آنها را با هدف کنترل سرمایه و در نهایت الغای خرید و فروش نیروی کار به‌رسمیت می‌شناسد.

8- – دموکراسی شوراییِ سرمایه‌ستیز آفرینندۀ اعتماد به نفس در میان کارگران است و آنان را چنان بار می‌آورد که نیرویی را که از جسم و جان‌شان بیرون کشیده شده و به صورت قدرت سرمایه و دولتِ آن در می‌آید به‌عنوان نیروی خویش بازشناسند و بدین‌سان بر احساس ضعف و ناتوانیِ خود غلبه کنند، روی پای خود بایستند و فقط به نیروی خویش اتکاء کنند. اتکای کارگران به نیروی خویش از مهم‌ترین اصول دموکراسی شوراییِ سرمایه‌ستیز است، زیرا تنها این امر مهم است که زمینۀ بیگانگی کارگران با خود، با کار، و با طبیعت را از میان بر می‌دارد و جرئت مبارزه با سرمایه و ایدئولوژی آن را به آنان می‌دهد. در این زمینه، حکومت کارگری از شعار جنبش روشن‌نگری در قرن هجدهم («جرئت اندیشیدن به خود دهیم!») الهام می‌گیرد و کارگران را به پیروی از شعار زیر فرا می‌خواند: جرئت به خود دهیم و در مبارزه با سرمایه روی پای خود بایستیم!

محسن حکیمی

19 آبان 1402

پی‌نوشت‌ها

1-Marx, Karl, Capital, A Critique of Political Economy, Vol.3, Chapter 20, Historical Facts about Merchant’s Capital, Progress Publisher, 1978. P. 323-337.

2-شاردن، سیاحت‌نامۀ شاردن، ترجمۀ محمد عباسی، تهران: امیرکبیر، مجلد چهارم، چاپ دوم، 1350، ص 364. نقل از: اشرف، احمد، موانع تاریخی رشد سرمایه‌داری در ایران: دورۀ قاجاریه، انتشارات زمینه، تهران، 1359، ص 26. اطلاعات مربوط به اقتصاد ایران در دورۀ قاجاریه عمدتاً از این منبع اخذ شده است.

3-Marx, Karl and Engels, Friedrich,The Communist Manifesto, in Selected Writings of Karl Marx, edited by David McLellan, Oxford University Press, 1990, p.223-5.

4-Marx, Karl, “Revolution in China and in Europe”, New-York Daily Tribune, No. 3794, June 14, 1853.

5-Ibid.

6- کسروی، احمد، تاریخ مشروطۀ ایران، انتشارات امیرکبیر، چاپ یازدهم، 1354، ص 287.

7- همان. ص 80

8- همان، ص 113.

9- همان، صص 119 و 120.

10- همان، ص 120.

11- همان، ص 223.

12- همان، ص 466.

13- همان، ص 372.

14- نوری، شیخ فضل‌الله، حرمت مشروطه، صص 159 و 160. نقل از آجودانی، ماشاءالله، مشروطه‌ی ایرانی، نشر اختران، چاپ شانزدهم، 1402، ص 385.

15- کسروی، احمد، تاریخ مشروطۀ ایران، انتشارات امیرکبیر، چاپ یازدهم، 1354، ص 373.

16- همان، ص 370.

17- همان، ص 461.

18- همان، ص 587.

19- کاتوزیان، محمدعلی، اقتصاد سیاسی ایران، از مشروطیت تا پایان سلسلۀ پهلوی، ترجمۀ محمدرضا نفیسی و کامبیز عزیزی، نشر مرکز، چاپ سوم، اسفند 1372، ص 123.

20- آبراهمیان، پرواند، ایران بین دو انقلاب، از مشروطه تا انقلاب اسلامی، ترجمۀ کاظم فیروزمند، حسن شمس‌آوری، و محسن مدیر‌شانه‌چی، نشرمرکز، چاپ پانزدهم، 1389، صص 124- 136.

21- همان، ص 136.

22- همان، ص 128.

23- همان، صص 245 تا 247.

24- همان، ص 248.

25- همان، ص 383.

26- همان، ص 384.

27- همان.

سازمان جهانی کار یا تشکیلات دروغ و ریا و تزویر؟

امروز 22 خرداد مصادف با 12 ژوئن روزجهانی مبارزه با کار کودکان است. سازمان جهانی کار (ILO) در سال 2002 پس از تصویب کنوانسیون 138 دربارۀ حداقل سن برای استخدام (13 تا 18 سال) و کنوانسیون شمارۀ 128 دربارۀ بدترین شکل‌های کار کودکان این روز را روز جهانی مبارزه با کار کودکان اعلام کرد. گزارش جدید صندوق کودکان سازمان ملل متحد (یونیسف) و سازمان جهانی کار  که در آستانه روز جهانی مبارزه با کار کودکان، منتشر شده است، نسبت به افزایش بی‌سابقۀ تعداد کودکان کار زیر ۱۱ سال هشدار می‌دهد. طبق آمار منتشر شده از سوی این نهادها بیش از نیمی از کودکان کار در سراسر جهان بین 5 تا ۱۱ سال سن دارند.  سالانه ۲۵۰ میلیون کودک ۵ تا ۱۴ ساله در جهان محروم از کودکی می‌شوند. حدود ۱۶۰ میلیون کودک ۵ تا ۱۷ ساله، یعنی یک نفر از هر ۱۰ کودک در جهان، مشغول به کار هستند. حدود ۱۲۲.۳ میلیون کودک کار در منطقه آسیا ، ۴۹.۳ میلیون کودک کار در آفریقا و ۵.۷ میلیون کودک کار در آمریکای لاتین و کارائیب زندگی می‌کنند. به این ترتیب، بیشترین کودکان کار یعنی حدود ۶۱ درصد در آسیا، ۳۲ درصد در آفریقا و ۷ درصد در آمریکای لاتین زندگی می‌کنند. قاچاق انسان از راه‌های عمدۀ وارد کردن این کودکان به بازار کار است. این کودکان جز کارگری برده‌وار،  روسپی‌گری و فروش اعضای بدن شان سرنوشت دیگری ندارند. در ایران مطابق آمارهای غیر رسمی حدود یک میلیون کودک کار زندگی می‌کنند. سازمان بهزیستی ایران اوایل بهار امسال از شناسایی ۱۲۰ هزار کودک کار خبر داده و گفته بود که ۱۴ هزار و ۵۰۰ تن از آنها کودکان خیابانی هستند که از زباله‌گردی، دست‌فروشی و گدایی شکم خود و خانواده‌هایشان را سیر می‌کنند.

بودجه سازمان ملل را کشورهای عضو بر اساس مشارکت‌های داوطلبانه و برنامه‌ریزی شده تأمین می‌کنند.  معیار محاسبه سهم کشورها تولید ناخالص ملی هر کشور است. به گزارش ایسنا، به نقل از عبدالله شاهد، رئیس هفتاد و ششمین جلسه مجمع عمومی سازمان ملل، مجمع عمومی بودجه سال ۲۰۲۳ میلادی را مبلغ ۳.۳۹۶ میلیارد دلار  تصویب کرد.همچنین بودجۀ سازمان جهانی کار برای سال جاری حدود 800میلیون دلار است. بنابراین کارگران در 190 کشور عضو سازمان ملل ثروت تولید می‌کنند و مخارج دستگاه عظیم و عریض و طویل سازمان ملل متحد و بخش کارگری آن سازمان جهانی کار را تامین می‌کنند. اما نتیجه این میلیاردها دلار حاصل از استثمار کارگرانی  که بنا به قوانین خود سازمان ملل از 13 سالگی کار می‌کنند و به حلق این دستگاه عریض و طویل جهانی می‌ریزند چه بوده است جز آنچه خود گزارش کرده است: «افزایش بی‌سابقۀ کودکان کار زیر 11 سال»؟

پرسش این است  این همه پول و ثروت در سازمان جهانی کار صرف چه می‌شود؟ صدها دفتر این سازمان در سراسر جهان و هزاران کارمند و مدیر و رئیس و معاون و دم و دستگاه چه تأثیری در بهبود شرایط کار و زندگی کارگران، به ویژه کودکان کارگر در جهان داشته‌اند؟ در هند، افغانستان، ایران و برزیل که ازقضا یکی از بزرگ ترین تأمین کنندگان مالی این سازمان است، میلیون‌ها کودک در بدترین شرایط ممکن از 5 سالگی وادار به کار می‌شوند. این سازمان چه نقشی در تغییر این شرایط به نفع این کودکان داشته است؟ این سازمان سالانه میلیاردها دلار صرف تبلیغات می‌کند تا این  توهم را در میان کارگران ایجاد کند و به آن دامن بزند که گویی این دم و دستگاه عظیم قرار است به داد کارگران برسد، قرار است کودکان با برنامه‌ریزی و مدیریت سازمان جهانی کار  به مدرسه بروند ، به جای آنکه به بردگی کشیده شوند، خرید و فروش شوند، در تولید و خرید و فروش مواد مخدر و در صنعت جهانی فحشا مورد بهره برداری قرار گیرند، در زیر زمین در معادن، در کشتزارهای بزرگ و در کارگاه های کوچک و نمور به کارگرفته شوند. شعارهای سازمان جهانی کار برای روز جهانی مبارزه با کار کودکان، از جمله این است: «کودکی کودک باید صرف آموختن شود، از او برای کسب سود بهره برداری نکنید». «کودکان باید به مدرسه بروند، خوب نیست آنها را در وضعیتی ببینیم که به جای آنکه قلم و مداد در دست داشته باشند، ابزار کار به دست گرفته‌اند». این شعار های قشنگ چیزی نیست جز حرف هایی توخالی برای فریب کارگران و امید واهی به سازمانی که نمایندگان کشورهای سرمایه داری برآن مدیریت و نظارت و بودجه های کلان آن را از جیب کارگران تأمین می‌کنند. در حالی که کارگران جهان، از جمله کارگران ایران سالانه میلیاردها دلار ثروت تولید می‌کنند و این ثروت هر روز افزایش می‌یابد، چرا هر روز بر فقر و فلاکت کارگران در گوشه گوشه دنیای سرمایه‌داری افزوده می‌شود و  میلیون ها انسان کارگر در آسیا و آفریقا و آمریکای جنوبی و کارائیب در فقر مطلق زندگی می‌کنند. در چنین شرایطی چرا باید سالانه میلیاردها دلار از ثروتی که کارگران  و خانواده هایشان، به‌ویژه زنان و کودکان شان تولید کرده اند از آنان غصب شود و توسط دولت های سرمایه داری به حلق نهادی چون سازمان جهانی کار ریخته شود؟ این سازمان جز بلعیدن حاصل کار کارگران و دروغ‌پردازی و فریب در مورد برنامه های بشردوستانه و خیرخواهانۀ خود در ریشه‌کنی فقر و فلاکت از این دنیای نکبت زده چه کاری کرده است؟ آیا جز این است که این فریب‌کاری در خدمت نظام جهانی سرمایه‌داری و دولت‌هایی است که خرج این سازمان را از کیسۀ کارگران می‌دهند؟ در شرایطی که دولت‌های سرمایه‌داری و نمایندگان آنها در سازمان ملل و تمام نهادهای زیر مجموعۀ آن از جمله سازمان جهانی کار در تمام امور بین المللی تصمیم‌گیرنده هستند چه انتظاری می‌توان داشت که این نهاد به اهدافی که برای خود تعیین کرده دست یابد؟

حکایت سازمان جهانی کار همان حکایت دمکراسی دروغین و ریاکارانۀ رایج در دنیای سرمایه‌داری است. در آوریل 2003، آنگاه که آمریکا به عراق حمله کرد و حکومت این کشور را سرنگون کرد،40 میلیون نفر در سراسر جهان به خیابان‌ها آمدند و مخالفت خود را با این حمله و تجاوز نظامی آمریکا اعلام کردند، به طوری که روزنامه نیویورک تایمز این حضور میلیونی مردم آزادیخواه را پیدایش یک «ابرقدرت جدید» در صحنۀ سیاست نامید. در پاسخ به این مخالفت عظیم جهانی، رئیس جمهوری آمریکا (جورج بوشِ پسر) این حضور میلیونی را مصداق بارز دمکراسی نامید. درست می‌گفت؛ دمکراسی سرمایه‌دارانه یعنی این‌که مردم نظر خود را بیان کنند، اما این بیان نظر هیچ گونه تأثیری در جنایت‌های سرمایه‌داری نداشته باشد. در یک کلام، در دنیای سرمایه‌داری دمکراسی یعنی کشک! دمکراسی یعنی این‌که حکومت ها به مردم بگویند شما مخالفت خود را اعلام کنید، ما هم به جنایت خود ادامه می‌دهیم. حکایت سازمان جهانی کار نیز شکل دیگری از همین دمکراسی دروغین است. سازمان جهانی کار اجلاس برگزار می‌کند، «نمایندگان» کارگران از سراسر جهان در آن شرکت می‌کنند و از وضعیت کارگران و کودکان کار در کشورهای خود می‌گویند و نارضایتی خود را بیان می‌کنند. سازمان جهانی کار با صرف میلیون ها دلار از ثروتی که از استثمار کارگران و کودکان خردسال در سرتاسر جهان سرمایه‌داری به دست آمده گزارش تهیه می‌کند و از وضعیت بد و ناهنجارکارگران و کودکان کار در دنیا آمار می‌دهد،  قطعنامه صادر می‌کند، کنوانسیون تصویب می‌کند و از کشورهای سرمایه‌داری می‌خواهد که به مفاد آنها پایبند باشند و با کارگران بهتر رفتار کنند. این است دمکراسی سرمایه دارانۀ سازمان جهانی کار: کارگران! شما در اجلاس های این سازمان و از پشت صندلی‌های آن به زندگی در جهنم سرمایه‌داری اعتراض کنید! ما هم سهم خود را برای خدمتی که به تداوم و بقای این جهنم می‌کنیم برمی‌داریم!

در پایان لازم است پرسشی هم از کارگران متوهم به سازمان جهانی کار و احزاب سیاسی‌ بکنیم که می‌کوشند برای رسیدن به قدرت کارگران را به سیاهی لشکر خود تبدیل کنند. هر ساله جمهوری اسلامی افرادی از عُمّال خود را به عنوان نماینده به اجلاس بین المللی سازمان جهانی کار می‌فرستد. امسال این کارگران متوهم  و این احزاب سیاسی‌کار فریاد بر‌آوردند که آهای سازمان ملل! آهای سازمان جهانی کار! این‌ها نمایندۀ  کارگران ایران نیستند. آهای جمهوری اسلامی! به جای عوامل خود نمایندگان واقعی کارگران را به اجلاس بفرست!  آهای سازمان جهانی کار به داد کارگران ایران برس که حقوق‌شان پایمال می‌شود! پرسش این است: سازمان جهانی کار تا کنون برای کارگران سراسر جهان از جمله ایران چه کرده که کارگران باید به آن دخیل ببندند و برای حق خواهی به آن متوسل شوند؟

کانال تلگرام منشور آزادی، رفاه، برابری

22خرداد 1402