گفت ‏و‏ گوی کمیسیون پنجاه سالگی کانون نویسندگان ایران با محسن حکیمی درباره‏ ی «کمیته ‏ی دفاع از حقوق قربانیان قتل‏های زنجیره ‏ای»*

6 دسامبر

برای شروع میخواستم درمورد سالهای بعد از کشتار هفتاد و هفت، یعنی آنچه که قتلهای زنجیره‌ای نام گرفت و نیز تشکیل «کمیتهی دفاع از حقوق قربانیان قتلهای زنجیرهای» که شما یکی از اعضای آن بودید، پرسش کنم. این کمیته چه زمانی شکل گرفت و شما چه نقشی در آن داشتید؟

ح- سلام عرض می‏کنم و خوش‏آمد می‏گویم و از این اقدام شما سپاسگزارم. همان‏گونه که در پرسش شما نیز هست، پیش از این که به چه‏ گونگی شکل ‏گیری و پیدایش «کمیته ‏ی دفاع از حقوق قربانیان قتل‏های زنجیره ‏ای» بپردازیم، باید توضیح دهیم که این قتل‏ها چه‏ گونه روی دادند، پرونده‏ ی آنها چه سیری را طی کرد و کدام فضای سیاسی بود که تشکیل کمیته ‏ی نام‏برده را رقم زد.

می‏دانید که در شب اول آذر سال 1377، داریوش فروهر و پروانه اسکندری در منزل‏شان با ضربات متعدد کارد به شکل وحشیانه ‏ای که زبان از بیان آن قاصر است کشته شدند. سپس در روزهای 12 و 18 آذر به ترتیب محمد مختاری و محمد جعفر پوینده کشته شدند. البته به فاصله­ی کمی پیش از این قتل­ها دو نفر دیگر نیز که نویسنده و فعال سیاسی بودند به همین سرنوشت دچار شده بودند، یکی مجید شریف و دیگری پیروز دوانی. بر قتل این دو نفر از این نظر تاکید می‏کنم که با آن که در همان محدوده‏ ی زمانی اتفاق افتادند و قاتلان بعداً اعتراف کردند که آنان را نیز کشته اند در شمار آن ‏چه به «قتل‏های زنجیره ‏ای» معروف شد نیامدند، و به این ترتیب حکومت در کنار بسیاری قتل‏های دیگر که به این شیوه انجام گرفته‏ اند مسئولیت آنها را نپذیرفت. چنین بود که حکومت همه ‏ی نگاه ها را فقط به چهار قتل فوق معطوف کرد. حال آن‏که اگر منظور از قتل‏های زنجیره ‏ای قتل‏هایی باشد که در جریان آن‏ها مخالفان سیاسی و عقیدتی جمهوری اسلامی به طور غیرقانونی و غیررسمی کشته شده ‏اند، یعنی حتا محاکمات صوری معمول نیز برای آن‏ها برگزار نشده است، این قتل‏ها اساسا از همان روز روی کار آمدنِ جمهوری اسلامی شروع شدند. بنابراین، برخلاف نظری که مدعی است این قتل ها از سال 1367 و با قتل دکتر کاظم سامی شروع شد به نظر من قتل‏های زنجیره‏ ایِ دوران جمهوری اسلامی از همان سال 1357 و به موازات کشتار قانونی و رسمی مخالفان وجود داشته است. برای مثال، می‏توان به جریان «قنات‏ها» در جهرم اشاره کرد که مخالفان را در این شهر می ‏ربودند و می‏کشتند و بعد جسدشان را در قنات‏های شهر می‏انداختند. یا درکرمان و کرمانشاه چندین فعال چپ‏گرا را به همین شیوه کشتند و اجسادشان را در بیابان‏ها انداختند. در تهران نیز در همان اوایلِ انقلاب قتل‏های بسیاری به همین شیوه روی داده است، از جمله گفته می‏شود که دکتر علی‏مراد داودی که بهایی بود و در سال‏های پیش از انقلاب استاد فلسفه در دانشگاه تهران بود در سال 1358 به همین شیوه ربوده و کشته شده، به طوری که از آن زمان تا کنون هیچ نشانی حتا از جسد او پیدا نشده است. همین جا لازم است اشاره کنم که جفایی که به این انسان روا داشته شد پس از قتل او نیز ادامه یافت، به طوری که حتا نام او از روی جلد آثار ارزشمندش حذف شد و از وی با علامت اختصاری «ع.م.د» آن هم فقط در صفحه شناسنامه‏ ی کتاب‏هایش یاد شد.

 

در جریان گنبد در سال 1358 هم چهار نفر از رهبران شوراهای ترکمن صحرا را که قرار بود منتقل کنند به تهران در بین راه کشتند

– بله، آن فعالان چپ‏گرا را نیز در نیمه ‏ی راه گنبدکاووس به تهران کشتند و جسدشان را در زیر یک پل انداختند، بی آن که هیچ تفهیم اتهام یا محاکمه ای انجام گرفته باشد. در همان سال­های پیش از 1377 نیز نویسندگان بسیاری از جمله دو عضو کانون نویسندگان ایران یعنی احمد میرعلایی و غفار حسینی به همین شیوه کشته شدند، بی آن که در شمار قتل های زنجیره ای بیایند. بنابراین، شمار این قتل‏ها بسی بیش از چهار قتل آذر 1377 است، حال آن که در این سال تمام سعی جمهوری اسلامی این بود که قتل‏های زنجیره ‏ای به آن چهار قتل منحصر کند. یکی از هدف‏های «کمیته ‏ی دفاع از حقوق قربانیان قتل‏های زنجیره ‏ای» تلاش برای نشان دادن این حقیقت بود که شمار این قتل ها بسیار بیش از چهار قتل آذر 1377 است. حتا اصلاح طلبان، که تازه سرپوش می‏گذاشتند روی این قضیه (برای آن که به دوران خودشان در دراوایل انقلاب نرسد)، تعداد کسانی را که به این شیوه کشته شده اند 70- 80 نفر ذکر کرده‏ اند.

 

متعلق به چه قشری از جامعه بودند؟

– اگر منظور شما این است که چه کاره بودند، باید بگویم قربانیان اوایل انقلاب عمدتاً دانشجو و فعال سیاسی بودند، حال آن که در دهه ی 70 آنها که به این شیوه کشته شدند – شیوه ‏ای که بعدها متهمان قتل‏های آذر 77 از آن به عنوان «ربایش» یاد کردند – بیشتر نویسنده و اهل قلم بودند. در دهه‏ ی 70 علاوه بر کسانی که نام بردم نویسندگان دیگری چون سعیدی سیرجانی، ابراهیم زال زاده، احمد تفضلی و… هم کشته شدند که البته عضو کانون نبودند ولی نویسنده و پژوهشگر بودند.

 

پس از همین آذر 77 شروع کنیم. چه اتفاقاتی افتاد؟

– بله. بعد از قتل فروهرها در شب اول آذر، روز 12 آذر محمد مختاری از منزلش در خیابان جردنِ تهران می‏آید بیرون؛ ساعت حدود پنج عصر می رود خرید کند. در برگشت، ماموران وزارت اطلاعات راه را بر او می بندند سوار ماشینش می کنند و می‏برند در سالنی در داخل بهشت زهرا، که در اختیار وزارت اطلاعات بوده، با طناب خفه ‏اش می‏کنند. وقتی محمد به خانه نمی‏آید، خانواده‏اش نگران می شوند به بسیاری جاها سر می‏زنند، بیمارستان‏ها، پزشکی قانونی، کلانتری‏ها و… ولی تا روز 18 آذر هیچ خبری از او به دست نمی‏آورند. درست در بعد از ظهر 18 آذر و پس از آن که جعفر پوینده را به همین شیوه در خیابان سوار ماشین می‏کنند و به همان جا در بهشت زهرا می‏برند و خفه می‏کنند، جسد محمد مختاری را در پزشکی قانونی تهران به فرزندش (سیاوش مختاری) نشان می‏دهند. نه خانواده ‏ی محمد و نه اعضای کانون نویسندگان هیچ کس فکر نمی‏کرد او کشته شده است. این را که پای اطلاعات و دستگیری در میان بود بسیاری کسان حدس می‏زدند اما کشته شدن او را به ندرت کسی حدس می زد. به این ترتیب پزشکی قانونی وقتی جسد مختاری را به فرزندش نشان داد که کار از کار گذشته بود و پوینده هم ربوده و کشته شده بود. علاوه بر این، حتا پس از پیداشدن جسد پوینده در عصر روز 21 آذر بازهم کسی قتل او و مختاری را به قتل داریوش فروهر و پروانه اسکندری ربط نمی‏داد.

 

یعنی هیچ تصوری از این قضیه که کشته شده باشند نداشتید؟ با این که آن قتلها اتفاق افتاده بود؟

– خب، پس از آن که معلوم شد جسد مختاری در پزشکی قانونی است مسئله روشن شد. اما تا پیش از آن کمتر کسی فکر می‏کرد او را – آن هم به این شیوه – کشته ‏اند. به هر حال، جنازه‏ ی مختاری را می اندازند حوالی کارخانه ‏ی سیمان، نزدیک امین آبادِ شهر ری در جنب شرقی تهران. چهار شنبه 18 آذر ساعت حدود 4 بعد از ظهر جعفر پوینده از دفتر پژوهش‏های فرهنگی در خیابان ایرانشهر بیرون می آید بیرون، سوار تاکسی می‏شود و در تقاطع ایرانشهر و انقلاب از تاکسی پیاده می شود. در این‏جا نیز ماموران اطلاعات در کمین شکار خود نشسته بودند که بیاید بیرون تا به قتلگاه ببرندش. او را از در خانه ‏اش در میدان انقلاب تا خیابان ایرانشهر تعقیب کرده بودند. در این فاصله فرصت مناسبی برای سوار کردن او پیش نیامده بود و به همین دلیل جلو دفتر پژوهش‏های فرهنگی کمین می‏کنند تا جعفر بیرون بیاید و او را بربایند. پوینده در تقاطع ایرانشهر و انقلاب از تاکسی پیاده می‏شود تا به اتحادیه ‏ی ناشران و کتاب فروشان در پیچ شمیران برود. یکی از ناشران حق ترجمه‏ اش را نداده بود و جعفر می­خواست برای حل این مشکل به اتحادیه‏ ی ناشران برود. ماموران اطلاعات از تقاطع ایرانشهر به طرف شرقِ خیابان انقلاب را در خلاف جهت رانندگی می‏کنند و در تقاطع انقلاب و لاله زار بالاخره می پیچند جلو جعفر و با نشان دادن حکم بازداشت او را سوار می‏کنند.

 

– «کمیتهی دفاع از حقوق قربانیان قتلهای زنجیرهای» چهگونه تشکیل شد؟

– بله. من تا حالا زمینه ‏ای راکه باعث شد این کمیته تشکیل شود گفتم. اما بعد از پیدا شدن جسد پوینده، که آن را در اطراف روستایی به نام بادامک نزدیک شهریار انداخته بودند، فضای سخت ملتهب، سنگین و نفسگیری در جامعه به وجود آمد.

فشار افکار عمومی در کنار جریحه دار شدن وجدان عمومی جامعه و البته اقتضاهای رقابت جناحی خاتمی به عنوان رئیس  جمهوری را واداشت که کمیته ‏ای برای پیگیری این قتل‏ها تشکیل دهد. البته او پیش‏تر فهمیده بود که قتل‏ها کار کارمندان وزارت اطلاعات است، زیرا اگر چه وزیر اطلاعات (دُری نجف آبادی) از جناح مقابل او بود اما معاون امنیتی‏ اش (سرمدی) از اصلاح طلبان بود و او خاتمی را در جریان چه‏ گونگی این قتل هاگذاشته بود. اعضای این کمیته سه نفر بودند، همان سرمدی که معاون امنیت وزارت اطلاعات بود، یونسی که آن زمان رئیس سازمان قضایی نیروهای مسلح بود و سپس به جای دری نجف آبادی وزیر اطلاعات شد، و ربیعی که آن زمان مدیر مسئول روزنامه‏ ی «کار و گارگر» (ارگان «خانه ‏ی کارگر») بود و اکنون وزیر کار دولت روحانی است. این کمیته البته همچون دیگر کارهای اصلاح طلبان بی‏ خاصیت بود و کاری نتوانست بکند. جناح مقابل اصلاح طلبان در همان روزهای اولِ تشکیل این کمیته پرونده را به دست گرفت و آن را در مسیری که خودش می‏خواست انداخت و خاتمی نیز سکوت پیشه کرد. ظاهر قضیه این بود که خاتمی و کمیته ‏ی منصوب او دارند مسئله را پی‏گیری می­کنند ولی به طور واقعی جناح مقابل بود که کارها را پیش می برد. مهم‏ترین کاری که این جناح کرد از میان برداشتن سعید امامی بود، کسی که در دوره‏ ی ریاست جمهوری هاشمی رفسنجانی معاون امنیت وزارت اطلاعات بود و در زمان قتل‏ها مشاور وزیر اطلاعات. حلقه یا محفلی که قتل ها را مرتکب شده بود یک تیم عملیاتی بود که بعدها و در جریان بازجویی معلوم شد فرمانده ‏اش کسی بوده به نام مهرداد عالیخانی (با نام مستعار صادق مهدوی) که در زمان قتل‏ها مدیر کل اداره‏ ی «چپ نو» در وزارت اطلاعات بود. می‏گفتند این همان کسی بوده که پیش از قتل‏ها و در دوره­ ی جلسات جمع مشورتیِ کانون با اعضای کانون تماس می‏گرفته و می‏گفته از جناح «فرهنگی»! و «نرم»! وزارت اطلاعات است و به اعضای کانون هشدار می‏داده که کاری نکنند که گرفتار جناح «سخت»! شوند. من خود یک بار شاهد این گونه تماس‏ها بودم. جلسه‏ ی جمع مشورتی در خانه‏ ی روشنک داریوش بود و می‏خواستیم در اعتراض به توقیف نشریه‏ ی «گردون» بیانیه بدهیم. تلفن روشنک زنگ زد. او گوشی را برداشت و بعد رو به هوشنگ گلشیری کرد وگفت آقای گلشیری با شما کار دارند. همین عنصر «نرم» اطلاعات بود، که فکر می‏کنم خودش را به نام «هاشمی» یا چیزی شبیه آن به اعضای کانون معرفی کرده بود. وقتی حرف‏شان تمام شد، گلشیری گفت می‏گوید بیانیه ندهید زیرا جناح «سرسخت» اطلاعات مترصد فرصت است که به کانون حمله کند.

باری، داشتم می‏گفتم سعید امامی در کجای سلسله مراتب عملیاتی قتل‏ها قرار داشت و چرا او را از بین بردند. در ساختار عملیاتی قتل‏ها مسئول بالاتر این عنصر «نرم»، که بر اساس آنچه در پرونده آمده دستور سلاخی فروهرها و خفه کردن مختاری و پوینده را به آدمکشان اطلاعات صادر کرده بود، کسی بود به اسم سید مصطفی کاظمی (با نام مستعار موسوی) که خودش در عملیات شرکت نداشت ولی تیم را هدایت می‏کرد. او در زمان قتل‏ها قائم مقام معاون امنیت وزارت اطلاعات بود. سعید امامی حلقه‏ ی ارتباط این ساختار عملیاتی با محفل یا محافل قدرت بالاتر از خودش بود. بنابراین، فقط او می‏توانست بگوید دستور قتل‏ها از کجا صادر شده است. فقط او می‏توانست بگوید حکم یا فتوای قتل‏ها را چه کسانی و به چه علت صادر کرده‏ اند. به عبارت دیگر، فقط سعید امامی می‏توانست بگوید آمران واقعی قتل‏ها چه کسانی هستند. پس از دستگیری کاظمی، او اعتراف کرده بود که دستور قتل‏ها را از سعید امامی گرفته است، زیرا به فاصله‏ ی چند روز پس از بازداشتِ آن‏ها سعید امامی نیز بازداشت شد. با آن که بعداً ورق پرونده برگشت و برای آن سناریوی دیگری پیاده کردند که دیگر سعید امامی در آن نقشی نداشت و تمام اعترافات او را از پرونده بیرون کشیدند، اما در همان پرونده‏ ی ناقص اعترافی وجود داشت که در آن مصطفی کاظمی آمر اصلی قتل‏ها را سعید امامی معرفی می‏کرد. پس از بازداشت سعید امامی، نیازی، دادستان سازمان قضایی نیروهای مسلح – که رسیدگی به پرونده را به عهده گرفته بود – از «باند سعید امامی و مصطفی کاظمی» به عنوان عامل قتل‏ها نام برد و در مصاحبه ‏ای تلویزیونی گفت متهمان در باره‏ ی مقتولان ادعاهایی دارند که باید آنها را با استناد به ماده‏ ی 226 قانون مجازات اسلامی به اثبات برسانند. این ماده چنین می‏گفت: «قتل نفس در صورتی موجب قصاص است که مقتول شرعاً مستحق کشتن نباشد و اگر مستحق قتل باشد قاتل باید استحقاق قتل او را طبق موازین در دادگاه اثبات کند.» به عبارت دیگر، طبق گفته‏ ی مرجع رسیدگی به پرونده، قاتلان در بازجویی‏های اولیه ادعا کرده بودند که مختاری و پوینده (و نیز فروهرها) از نظر شرعی مستحق قتل بوده ‏اند و شرعاً باید کشته می‏شده ‏اند و آن‏ها نیز کاری شرعی را انجام داده ‏اند. معنای این اقرار آن بود که مرجعی یا مراجعی بالاتر از آنها تشخیص این استحقاق را داده و حکم یا فتوای قتل‏ها را صادر کرده است. اما مرجع رسیدگی به پرونده نه تنها از این مرجع یا مراجع هیچ نامی نبرد بلکه، چنان که گفتم، از آن پس پرونده به مجرای یکسره متفاوتی افتاد و به قول معروف کشتی‏بان را سیاستی دگر آمد. چنین بود که نخست سعید امامی از میان برداشته شد تا بتوانند برای او قرار «موقوفی تعقیب» صادر کنند و سپس – بر اساس این قرار – تمام اعترافات او را از پرونده بیرون بکشند. روشن بود که سعید امامی در اعترافات خود چیزهایی را گفته بود که به نظر حلقه‏ ی اصلی نباید می‏گفت. به همین دلیل تعقیب قضایی او باید موقوف می‏شد تا آمران اصلی در امان بمانند و این امر جز با ازمیان برداشتن او امکان نداشت.

 

از ضرورت و زمینهی به وجود آمدن «کمیتهی دفاع از حقوق قربانیان قتلهای زنجیره ­ای» گفتید اما با توجه به آنچه دربارهی زمینهها گفتید اساساً این کمیته برای چه منظوری شکل گرفته بود؟

– فلسفه‏ ی وجودی «کمیته‏ ی دفاع از حقوق قربانیان قتل‏های زنجیره‏ ای» این بود که نگذارد پرونده به مسیری بیفتد که آمران اصلی قتل‏ها از چشم افکار عمومی پنهان بمانند، یعنی به مسئله ورود کند و در حد توان خودش نوری بتاباند به زوایای تاریک این پرونده تا حقیقت این قتل‏ها روشن شود. البته جدا از این کمیته، برخی از اصلاح طلبان نیز مدعی بودند که دارند چنین کاری می‏کنند. منتها آن‏ها در چهارچوب نگرش اصلاح طلبانه ‏ای که داشتند نمی‏خواستند و نمی‏توانستند تا ته قضیه بروند و این «غده‏ ی سرطانی» را از ریشه در بیاورند. همان طور که گفتم این قضیه از همان آغاز حکومت جمهوری اسلامی شروع شده بود، همان موقع که خودِ اصلاح طلبان «چادر وحدت» داشتند جلو دانشگاه و در سرکوب اپوزیسیون نقش داشتند. برای همین آنها نمی‏خواستند این قضیه تا آن‏جا پیش برود که به دوران خودشان برسد. در همان روزهایی که نشریات اصلاح طلبان در باره‏ ی این قتل‏ها افشاگری می­کردند فکر می‏کنم بادامچیان (از چهره های راست حکومت) بود که به آنها گفت این مسئله را نبش قبر نکنید زیرا به خودتان می­رسد. او درست می‏گفت. بسیاری از کسانی که بعدها اصلاح طلب شدند خودشان در سرکوب نیروهای مخالف نقش اساسی داشتند. داستان جنایت های خلخالی را همه می دانند و اظهر من الشمس است، یا مثلاً موسوی تبریزی که بعدها اصلاح طلب شد در دهه‏ ی شصت دادستان انقلاب بود و بسیاری از احکام اعدام‏های آن دهه را او صادر کرد.

 

درآن فشار و جو، و دادگاهی که تشکیل شده بود در آن دوران آیا تهدیدی مشخصاً شد به کانون یا به این کمیته؟

ح- بله، تهدید همیشه وجود داشت. ببینید بعد از قتل‏های آذر 77 که آخرینش در هیجده آذر اتفاق افتاد، تا پانزده دی همان سال که وزارت اطلاعات اطلاعیه داد و این قتل‏ها را به عهده گرفت، در فاصله‏ ی این کمتر از یک ماه، چند بیانیه منتشر شد به اسم «فدائیان اسلام ناب محمدی- مصطفی نواب» که تهدید می‏کرد و می­گفت بله ما کشتیم، و بعد از این هم می‏کشیم و احکام این قتل ها را چند «قاضی عادل» شرع صادر کرده اند زیرا مقتولان مستحق کشته شدن بوده اند. بعداً مرجع رسیدگی یعنی همان دادستان سازمان قضایی نیروهای مسلح گفت که این اطلاعیه ها را «باند سعید امامی و مصطفی کاظمی» منتشر کرده اند.

 

به اعضای کمیته که شما هم یکی از آنها بودید چه طور؟

– خب این کمیته شش ماه بعد تشکیل شد. در این فاصله فضای جامعه طوری شده بود که تهدید را ظاهراً و موقتاً متوقف کرده بود. آمران و عاملان قتل ها در پشت صحنه همچنان فعال بودند، منتها فعالیت شان مسیر دیگری پیدا کرد و آن منحرف کردن حقیقت مسئله بود. برخی از متهمان را گرفتند بردند زیر بازجویی تا از آن‏ها اعترافاتی را که می خواستند بیرون بکشند، مثلاً بگویند از موساد و اسرائیل خط می‏گرفته اند یا بهایی بوده ‏اند یا با یکدیگر رابطه‏ ی جنسی غیرشرعی داشته اند و از این حرف ها. احتمالا ویدئوی بازجویی از همسر سعید امامی را دیده ‏اید. می خواهم بگویم که به طور کلی می‏خواستند جریان پرونده را منحرف کنند. بعد با فشار افکار عمومی و تا حدودی اصلاح طلبان قوه‏ ی قضاییه دخالت کرد و این بازجویی‏ها متوقف شد. به طور کلی، برآیند و محصول جمیع سناریوهای کل حکومت از یک سو و فشار افکار عمومی جامعه از سوی دیگر، «دادگاه» ی بودکه در دی ماه هفتاد و نه یعنی دو سال بعد از قتل ها برگزار شد. هیجده متهم به اصطلاح محاکمه شدند، که ردیف اول و دومش به ترتیب همین مصطفی کاظمی و مهرداد عالیخانی بودند که به حبس ابد محکوم شدند. مباشران قتل ها نیز یعنی کسانی که فروهرها را کاردآجین کرده و مختاری و پوینده را خفه کرده بودند به قصاص محکوم شدند. به این ترتیب، سه نفر به قصاص، دو نفر به حبس ابد و سیزده نفر بقیه هم به زندان های مدت دار محکوم شدند.

 

حالا این احکام اجرا شد؟

– نه… حالا بعداً می‏گویم چه شد. چون موضوع گفت‏ و‏گوی ما «کمیته‏ ی دفاع از حقوق قربانیان قتل­های زنجیره‏ ای» هست، لازم است در این‏جا سندی را به شما نشان بدهم که در آن مجموعه‏ ی بیانیه‏ ها و نامه‏ ها و پیام‏ های این کمیته منتشر شده است. این جزوه سند مهمی است و در مقدمه‏ ی آن توضیح داده می‏شود که این کمیته برای چه اهدافی تشکیل شده و اعضایش چه کسانی هستند.

 

پس جناب حکیمی، از همین جزوه کمک بگیرید و توضیح دهید که این کمیته چه اهدافی داشت؟

– بله… من این اهداف را از روی جزوه می­خوانم. این کمیته چهار هدف داشت:

«یک- تحقیق و بررسی به منظور کمک به کشف تمام موارد قتل‏هایی که به عنوان «قتل‏های زنجیره­ ای »شناخته شده‏ اند، تعیین مشخصات و شمار قربانیان، زمان و مکان و کیفیت وقوع قتل‏ها، مشخصات و انگیزه ‏ی آمران و عاملان آن‏ها به منظور روشنگری و اطلاع رسانی به جامعه و نهادها و مراجع قانونیِ زیربط. »

بر اساس این هدف، ما خودمان را موظف کرده بودیم که برویم نام و نشان تمام قربانیان این قتل‏ها را یکی یکی پیدا کنیم تا بتوانیم از حقوق آن‏ها دفاع کنیم.

«دو- فعالیت در جهت احقاق حقوق انسانی و قانونی اولیای دم. اجرای عدالت، برخورد قانونی با تمام آمران و عاملان و صادر کنندگان احتمالی احکام و فتاوی مربوط به این قتل‏ها. جلوگیری از فرار عوامل پشت پرده‏ ی این قتل‏ها از پیگرد قانونی، پیشگیری از لوث شدن جنایات و سرانجام گرد‏آوریِ ادله و کمک به وکلای پرونده یا پرونده ‏های تشکیل شده برای تدارک دفاع از حقوق قربانیان».

بنابراین، می خواستیم بگوییم که کسانی که دست اندر کار قتل­ها بوده ‏اند مقامی بالاتر از «باند سعید امامی و مصطفی کاظمی» داشته ­اند. کمیته اصرار می‏کرد که آمران قتل‏ها را باید در مقام‏های بالاتر از این باند جست و جو کرد، و این کسانی که قرار است محاکمه شوند اکثراً ماموران خرده پایی بیش نیستند.

«سه- تلاش در راستای ریشه‏ یابی اجتماعی و دست‏یابی به زمینه ‏های اجتماعی تعرض اشخاص و محافل غیرمسئول به حقوق و آزادی‏ها و امنیت عمومی مردم و کوشش در جهت از میان بردن این زمینه‏­ ها».

چون بر اساس همان اطلاعیه‏ هایی که «فداییان اسلام ناب محمدی» داده بود (و مرجع رسیدگی به پرونده آن‏ها را به «باند سعید امامی و مصطفی کاظمی» منتسب کرده بود) حکم‏ها یا فتواهایی صادر شده بود برای این قتل‏ها، کمیته می‏گفت کسانی که این احکام یا فتواها را صادر کرده‏ اند لابد قاضی شرع یا مرجع تقلید بوده ‏اند، و این مراجع و قضات شرعی باید به جامعه معرفی و محاکمه و مجازات شوند.

«چهار- همکاری با سازمان‏های مستقل و غیردولتیِ مدافع حقوق بشر، اعم از ملی و بین المللی برای تحقق اهداف فوق».

یک نکته‏ ی دیگر: کمیته می‏گفت مرجع رسیدگی به پرونده صلاحیت این رسیدگی را ندارد. چرا؟ زیرا افرادی که قتل‏ها را مرتکب شده بودند جزءِ نیروی مسلح نبودند که سازمان قضایی نیروی مسلح به اتهام‏های آنها رسیدگی کند. نیروهای مسلح مشخص اند: سپاه پاسداران و ارتش و نیروی انتظامی. وزارت اطلاعات که جزءِ نیروهای مسلح نیست. حقوق‏دانان کمیته می‏گفتند بر اساس ماده‏ ی اول آیین­ نامه‏ ی دادرسی سازمان قضایی نیروهای مسلح، شرح وظایف این سازمان شامل محاکمه‏ ی افراد بیرون از نیروهای مسلح نمی‏شود.

 

اعضای موسس این کمیته چه کسانی بودند؟

ح- اعضای موسس این کمیته به ترتیب حروف الفبا در این جزوه آمده که برایتان می­خوانم (توضیحات داخل پرانتز از من است): فرزانه اسکندری (خواهر پروانه اسکندری، همسر داریوش فروهر، که به قتل رسیده بود)، مریم حسین زاده (همسر محمد مختاری)، محسن حکیمی، فریبرز رییس دانا (هر دو عضو کانون نویسندگان ایران و از معتمدان خانواده ‏های پوینده و مختاری)، ناصر زرافشان (عضو کانون نویسندگان ایران و وکیل خانواده‏ های پوینده و فروهر)، حسین شاه حسینی (از اعضای شورای مرکزی جبهه‏ ی ملی و معتمد خانواده‏ ی فروهر)، سیما صاحبی (همسر محمد جعفر پوینده)، احمد صدر حاج سید جوادی (که در دولت موقت بازرگان وزیر دادگستری بود و به عنوان حقوق‏دان و نیز معتمد خانواده‏ ی فروهر در کمیته حضور داشت)، آرش فروهر و پرستو فروهر (فرزندان داریوش فروهر و پروانه اسکندری)، منصور فرهومند (از دوستان و نزدیکان صدر حاج سید جوادی)، کاظم کردوانی (عضو کانون نویسندگان و معتمد خانواده ‏های مختاری و پوینده)، علی اصغر گلسرخی (عضو حزب ملت ایران و معتمد خانواده ‏ی فروهر)، سیاوش مختاری (فرزند محمد مختاری) و علی اکبر معین­ فر (وزیر نفت در دولت موقت بازرگان و معتمد خانواده‏ ی فروهر).

این ترکیب همان طور که می ‏بینید ترکیبی است از، از یک طرف، اعضای خانواده‏ ی «فروهر» و معتمدانِ آنها، که فعالان ملی و ملی- مذهبی بودند و، از طرف دیگر، خانواده‏ های مختاری و پوینده و اعضای کانون نویسندگان ایران البته نه به عنوان عضو کانون بلکه به عنوان معتمدانِ خانواده ‏ها و بالاخره از وکلا و حقوق‏دانانی که برخی چون ناصر زرافشان عضو کمیته هم بودند و برخی دیگر چون شیرین عبادی و احمد بشیری عضو کمیته نبودند اما به عنوان وکیل خانواده ‏ها گاه در جلسات کمیته شرکت می‏کردند.

 

بنابراین فکر تشکیل این کمیته ربطی به کانون نداشت؟

– نه، به هیچ وجه. خانواده­ ها وکیل داشتند. خانواده‏ ی «پوینده» وکیل‏شان ناصر زرافشان بود، خانواده‏ ی فروهر وکیل‏شان شیرین عبادی بود و احمد بشیری هم وکیل خانواده‏ ی مختاری بود. در واقع بنیاد این کمیته را خانواده‏ ها و وکلای آنها گذاشتند و خانواده­ ها سپس معتمدان خود را گرد آوردند.

 

تاریخ تشکیل و انحلال این کمیته را هم میگویید؟

– این کمیته در تیرماه سال هزار و سیصد و هفتاد و هشت تأسیس شد و کمتر از دو سال فعالیت کرد و کمی پس از پایان «دادگاه»، همان «دادگاه» ی که در دی ماه سال هفتاد و نه تشکیل شد و درباره ‏اش صحبت کردم، عملاً منحل شد.

 

گفتید که پروندهها را ناقص کرده بودند.

– بله. درواقع یکی از آخرین تلاش‏های کمیته این بود که ماهیت آن دادگاه را بر ملا کند. خب در ابتدا گفتند که دادگاه علنی خواهد بود. ولی بعد گفتند نه، غیرعلنی برگزار می‏شود، چون به امنیت ملی ضربه می‏زند، و به این ترتیب دادگاه شد غیرعلنی. مهم تر از همه، تمام اعترافات سعید امامی را از پرونده بیرون کشیده بودند. یعنی یک پرونده‏ ی ناقص و بی یال و دم و اشکم را گذاشتند جلوی خانواده‏ ها و وکلا و گفتند بخوانید، همین است و جز این نیست.

 

جلسات مرتبی داشتید. ماهانه بود؟

– جلسات‏مان مرتب بود و هفتگی. گاهی حتا در هفته دو بار هم تشکیل جلسه می‏دادیم.

 

ببینید بعضیها معتقدند که از همان زمان خاکسپاری مختاری و پوینده، یک رفتارهایی شده که فضا را تحریک کرده است. مخصوصاً اسم می برند از شما، و میگویند آقای محسن حکیمی در سخنرانی­ اش درآن جاگفته که بیایید مرا هم ببرید بکشید، چیزی به این مضمون. شما این انتقادات را چه قدر درست میدانید؟

– البته این پرسش ربطی به بحث کمیته ندارد. چون کمیته شش ماه بعد از صحبت‏های من در مراسم خاک‏سپاری پوینده تشکیل شد. اما حالا که مطرح کردید فرصت خوبی است برای من که به این انتقاد جواب بدهم. من در آن سخنرانی گفتم پوینده به دلایل سیاسی و عقیدتی کشته شده و این قتل با حکم شرعی و فتوا صورت گرفته است. سپس گفتم قاتلان باید بدانند که جنایت‏های آنها نه تنها نویسندگان آزادی‏خواه را مرعوب نکرده بلکه آنها با قاطعیت تمام راه پوینده را ادامه خواهند داد، حتا اگر به قیمت جانشان تمام شود. اعلام آمادگی من برای مرگ در راه آزادی و فریاد من که «این گلوی من و آن هم طناب شما!» در این رابطه بود. بی ‏تردید، من آن روز حالت بسیار ملتهبی داشتم و التهاب و هیجان عاطفی ناشی از رواداشتن جنایتی فجیع و شنیع در حق یک رفیق عزیز نمی‏توانست بر لحن سخنان من تأثیر نگذارد. با این همه، امروز همچنان از مضمون آن حرف‏ها دفاع می کنم و معتقدم نویسندگان آزادی‏خواه باید محکم و مقاوم در برابر سرکوب می‏ایستادند و هجوم جنایتکارانه ‏ی سرکوبگران را به عقب می‏راندند. عده‏ای از اعضای کانون از سخنان من برآشفتند، و در جلسه ‏ی جمع مشورتی کانون که چند روز بعد در خانه‏ ی گلشیری برگزار شد گلشیری به همین علت درِ خانه‏ ی خود را بر روی من بست و مرا به جلسه راه نداد. من و فریبرز رئیس دانا با هم رفته بودیم. گلشیری به من گفت شما نمی­توانید بیایید، و رو به رییس دانا کرد و گفت ولی شما می توانید بیایید. رییس دانا هم گفت ما با هم آمده‏ ایم. یا ایشان هم می‏آید یا من هم نمی‏آیم. به این ترتیب، ما هر دو برگشتیم. بعداً متوجه شدم که عده ‏ای در همان جلسه به گلشیری انتقاد کرده و به او گفته‏ اند جلسه­ ی کانون است و او حق نداشته یک عضو کانون را به جلسه راه ندهد، حتا اگر آن عضو کار قابل انتقادی کرده باشد. حاضران در آن جلسه چند نفر (از آن‏ها زنده یاد علی اشرف درویشیان و محمدرضا باطنی را به یاد دارم) را مامور کرده بودند برای عذرخواهی از جانب گلشیری و به اصطلاح دلجویی از من. من به این دوستان گفتم به جلسه‏ ی بعد می‏آیم به شرطی که گلشیری هم حضور داشته باشد و من حرف‏هایم را به او بزنم. گفتند باشد، به او می‏گوییم که جلسه ی بعد حتماً حضور داشته باشد. در جلسه­ ی بعد، من ضمن توصیف برخورد گلشیری به عنوان برخوردی زشت و غیردموکراتیک از حرف‏هایم در مراسم خاک‏سپاری پوینده دفاع کردم و گفتم کسان دیگر از جمله گلشیری می­توانند با حرف‏های من مخالف باشند، اما آن‏ها اولاً حق ندارند من را به دلیل حرف‏هایم از کانون حذف کنند، ثانیاً باید مشکل خود را نه با من بلکه با «آزادی بیان بی هیچ حصر و استثنا» در منشور کانون حل کنند.

 

شما میدانستید که اسم شما هم در لیست اسامی کسانی که باید به قتل میرسیدند هست؟

– بله

.

با این حال آن حرفها را سر مزار زدید؟

– بله، من واقعاً برای مرگ در راه آزادی آماده بودم، همچنان که امروز آماده ‏ام، هرچند طبعاً حال و هوای ملتهب و هیجان زده ‏ی آن روزها را ندارم. بنابراین، حرف‏های من به هیچ وجه شعاری نبود. من خواستم به قاتلان بگویم فکر نکنید دو نویسنده‏ ی آزادی‏خواه را کشتید بقیه را مرعوب کرده ‏اید. پیش از این نیز بر سر دست اندرکاران این قتل‏ها فریاد کشیدم وگفتم شما جنایت کارید، تاریک اندیشید، از اعماق قرون وسطا آمده اید و به شکار آزادی خواهان نشسته اید. متأسفانه – و بی آن که من قصد هراساندن کسی از اعضای کانون را داشته باشم – برخی از این اعضا از حرف های من هراسیدند و (در همان جلسه‏ ای که من از برخورد گلشیری انتقاد کردم) گفتند که تو با حرف‏هایت جان ما را به خطر انداختی! یا «پرووکاسیون» کردی! شگفت این بود که این‏ها را کسانی می‏گفتند که همان روزها هر آن امکان داشت خودشان را بربایند و همچون مختاری و پوینده طناب به گردن‏شان بیندازند. آنها به گونه ­ای سخن می‏گفتند که گویا قاتلان مختاری و پوینده نیستند که جان آن‏ها را به خطر انداخته‏ اند بلکه من هستم که با شوریدن بر این قاتلان جان آن‏ها را به خطر انداخته ‏ام!

 

اگر میشود دربارهی این فضا بیشتر صحبت کنید. به خصوص تأثیری که چنین فضای رعبآوری روی جلسات کانون یا روی اعضای کانون گذاشت؟

– خب فضا طوری بود که بسیاری از اعضای کانون احساس خطر می‏کردند و از خانه شان بیرون نمی آمدند. زنده یاد درویشیان، با طنز خاص خودش یک بار در این باره ‏گفت «وقتی داشتم می‏آمدم به جلسه ‏ی جمع مشورتی، توی پیاده رو یکی پشت سرم گفت سلام! گفتم وای تمام شد! الان مرا هم مثل جعفر و محمد سوار می‏کنند و می‏برند می‏کشند. گام هایم را کمی آهسته کردم که ببینم کیست. دیدم یک نفر از کنارم گذشت و دارد با تلفن موبایلش صحبت می کند! خیالم راحت شد که از خطر جسته ام!» این طور بود فضا. خانه‏ ی ما آن موقع در شهرک کوشک بود، کنار کوی نویسندگان. به همین دلیل رفت و آمدم به کوی نویسندگان – که در آن زمان برخی از جلسات جمع مشورتی در آن­جا برگزار می شد – راحت بود. یعنی مسیری طولانی را نمی بایست طی کنم و به همین دلیل از این نظر خطر ربودن احتمالی ام در خیابان بسیار کم بود. با این همه، همسرم و دخترم مرا اسکورت می­کردند و تا کوی نویسندگان می‏بردند و آخر جلسه هم می‏آمدند دنبالم و تا خانه با هم می‏رفتیم. در همین فضا بود که بیانیه‏ های «فداییان اسلام ناب محمدی» منتشر شد. این فضا تا پانزده دی ماه که وزارت اطلاعات این قتل‏ها را بر عهده گرفت و معلوم شد دست کم آن تیمی که این قتل ها را مرتکب می­شده ‏اند دستگیر شده‏ اند ادامه داشت.

 

اجازه بدهید برگردیم به صحبت خودمان. با توجه به این که اسامی کمیتهی دفاع در روزنامهها و رسانههای دیگرمنتشر شده بود، آیا از سوی وزارت اطلاعات یا گروههای فشار مشکلی برایتان پیش نیامد؟مثلا تهدید شما یا خانواده­ تان؟

– تا مدتی پس از انتشار اطلاعیه‏ ی وزارت اطلاعات نه. فضای پس از انتشار بیانیه ی وزارت اطلاعات تا مدتی موقتاً اجازه‏ ی سرکوب را نمی‏داد. سرکوبگران با آن که نمی‏خواستند سر به تن ما باشد، اما موقتاً کوتاه آمده بودند. اما لازم است بگویم که همین کسانی که به طور موقت سرکوب ما را متوقف کرده بودند، چه طور به فاصله زمانیِ اندکی دوباره شمشیرشان را از رو بستند. منظورم ماجرای مراسم مجید شریف و حوادث پس از آن است. گفتم که یکی از نویسندگانی که به قتل رسید اما اسمش جزءِ قتل‏های زنجیره ‏ای نیامد، مجید شریف بود. او مترجم بود و گرایش ملی- مذهبی داشت. در سال 79 در مسجد خیابان سهروردی (فرح سابق) مراسمی برایش گرفتند. خانواده‏ های مختاری و پوینده نیز در این مراسم شرکت داشتند. آنها چند روز پیش از آن به وزارت کشور رفته و برای برگزاری مراسم عزیزان خود تقاضای مجوز کرده بودند اما به آنها نداده بودند. «ستاد برگزاری دومین سالگرد قتل مختاری و پوینده» (متشکل از خانواده ها و یاران آنها) در اعتراض به این امر بیانیه ای منتشر کرده بود که در مراسم مجید شریف در میان شرکت کنندگان پخش شد. من هم به عنوان عضو این ستاد تعدادی از این بیانیه را در میان مردم پخش کردم. وقتی مراسم تمام شد و من در حال ترک محل بودم سرنشینان یک پیکان مرا صدا کردند وگفتند سوار شو! گفتم کجا و شما چه کاره اید؟ یک لباس شخصی که جلو نشسته بودگفت بعداً می فهمی! در این موقع برخی از اعضای کانون که داشتند محل را ترک می کردند جمع شدند دور پیکان و گفتند «کجا می برید ایشان را؟ دوستان دیگر ما را همین جوری سوار کردند و بردند و کشتند.» همان فردی که جلو نشسته بود و حالا پیاده شده بود تا مرا سوار کند گفت نه ما از آنها نیستیم و ایشان را به همین کلانتری نزدیک می بریم. خلاصه مرا بردند به کلانتری میدان نیلوفر در همان نزدیکی. همزمان در همان محلِ مسجد، سیما پوینده را نیز گرفته و به همان کلانتری آورده بودند. بعد که شب مرا به زندان نیروی انتظامی در میدان توپخانه (نزدیک کمیته ی مشترک سابق) بردند دیدم شمار دیگری از فعالان سیاسی را گرفته ‏اند و به آن‏جا آورده ‏اند، از جمله تقی رحمانی از فعالان ملی- مذهبی، ابراهیم مددی از فعالان شرکت واحد و خانم مرتاضی لنگرودی از ملی – مذهبی ها و همسر دکتر پیمان و چند نفر دیگر. البته آن شب خانم مرتاضی و سیما را در زندان نگه نداشتند و از آنها تعهدگرفتند که فردا به دادگاه انقلاب بیایند. بقیه‏ ی ما را شب در آن زندان نگه داشتند که روی درش نوشته بود «ساختمان بیست». ماجرای آن یک شب در آن سیاه چال بماند برای بعد. خواستم فقط این را بگویم که به فاصله‏ ای کمتر از دوسال پس از قتل‏ها چه گونه برای سیما که همسرش و برای من که رفیقم را به ناحق کشته بودند پرونده ساختند و ما را به محاکمه کشیدند.

 

بعد از این کش و قوس ها آیا کمیته دفاع در بارهی پرونده‌ی قتلها به مردم گزارش داد ؟

– بله.. در همین جزوه‏ ای که گفتم این گزارش‏ها هست. 9 تا بیانیه هست، 3 یا 4 نامه به رئیس جمهوری و رئیس قوه‏ ی قضاییه و به مجلس ششم، و چند تا پیام، که آخری‏ اش پیام در مورد دومین سالگرد قتل «مختاری» و «پوینده» است.

 

سرانجام این کمیته و این پرونده بعد از این کش و قوس ها چه شد؟

– احکام آن به اصطلاح دادگاه را که قبلاً گفتم. خانواده‏ ها حاضر به قصاص نبودند. آنها به درستی این کار را دون شأن خود نمی‏دانستند و به طور کلی با اعدام مخالف بودند. کمیته نیز در این مورد با آن‏ها همنظر بود. به این ترتیب، تمام کسانی که محاکمه شدند، اعم از این که به قصاص محکوم شده بودند یا به حبس ابد یا به زندان های مدت دار، چند سالی زندان کشیدند و آزاد شدند، همان مدت زندان هم بیشترش را در مرخصی بودند و الان هم آزاد هستند. برای مثال، همین چند وقت پیش، مصطفی کاظمی، که متهم ردیف اول پرونده بود و به حبس ابد محکوم شده بود، در مراسم ختم مادر یکی از مقامات سپاه پاسداران دیده شد. با توجه به این که طبق احکام دادگاه اکثر این مجرمان جنایتکار برای همیشه از وزارت اطلاعات اخراج نشدند و آنها فقط برای زمان محدودی پس از پایان حبس‏ شان از خدمت در این وزارت خانه محروم شدند، از کجا معلوم که بیشتر آن‏ها هم اکنون به سر کارشان برنگشته و مشغول خدمت در وزارت اطلاعات نباشند؟

 

آیا پیش آمد که این دو قاتل به طور خصوصی بیایند و معذرت خواهی کنند؟

– به هیچ وجه.

 

شما شخصاً در دادگاه حضور داشتید؟

– نه. گفتم که «دادگاه» به صورت غیرعلنی برگزار شد و جز اعضای خانواده ها و وکلای آنها کس دیگری نمی‏توانست در جلسات آن شرکت کند. خانواده ‏ها نیز وکلای خود را عزل کردند و به عنوان اعتراض به نقص پرونده در این «دادگاه» شرکت نکردند. بنابراین، «دادگاه» در غیاب شاکیان پرونده و پشت درهای بسته برگزار شد. معلوم است «دادگاه» ی که فقط با حضور کسانی برگزار شود که همه به نحوی به حکومت وابسته اند – حکومتی که پای کارمندانِ مهم ترین نهاد حکومتی اش به عنوان متهم در میان است – ریش و قیچی در دستِ این حکومتیان است و آن‏ها هر طور که خود بخواهند می بُرند و می دوزند.

 

این خشونتها و این رأی دادگاه و این بیخاصیت بودنِ دادرسی، فکر میکنید که تاثیر گذاشته روی نویسندگان جوانی که میخواستند بیایند به کانون نویسندگان؟

ح- خب وقتی اعضای تشکل نویسندگان این گونه به مسلخ برده می شوند، طبیعی است که این کشتار روی روحیه‏ ی کسانی که می‏خواهند به این تشکل بپیوندند تأثیر بگذارد. طبیعی است که نویسنده‏ ی جوانی که می‏خواهد عضو کانون شود، نخواهد این عضویت را به بهای کشته شدن به دست آورد. مثل این می‏ماند که الان حکومت نظامی باشد و شما برای قدم زدن در خیابان هزینه بدهید، آن هم هزینه‏ ی سنگین تیرخوردن و کشته شدن. مسلم است که همه حاضر نیستند چنین هزینه‏ ای را بپردازند. طبیعی است که وقتی کانون نویسندگان زیر ضرب و داغ و درفش باشد، بسیاری از نویسندگان جوان نخواهند حتا به آن نزدیک شوند، چه رسد به این که به عضویت‏ اش درآیند. این مسئله حتا در مورد اعضای کانون نیز، که سال ها برای آن کار کرده‏ اند، صادق است. شما فکر ­می­کنید براهنی یا کوشان یا سرکوهی و دیگر نویسندگان در سال‏های پیش از قتل‏های زنجیره‏ ای برا ی چه به خارج کشور رفتند؟ دقیقا برای این که می‏خواستند جان‏شان را از این مهلکه نجات دهند، و البته حق هم داشتند که چنین کنند. در عین حال این را هم باید بگویم که در همین فضا بودند و هستند عده ای دیگر از اعضای کانون – اعم از پیر و جوان – که عزم خود را جزم کرده اند و همچنان می­کنندکه هر طور شده کانون نویسندگان ایران را سر پا نگه دارند. آری، این را هم باید گفت و به تأکید هم باید گفت.

 

ضمن یک جمع‌بندی از آن حوادث بگویید کار کمیته به کجا رسید.

– الان که به پشت سر نگاه می‏کنم ضمن آن که نقش روشنگرانه‏ ی این کمیته و حمایت و دفاع آن از خانواده ها و قربانیان این قتل ها را ارزشمند می‏دانم و به هیچ وجه نمی‏توانم این ارزش­ها را انکار کنم یا نادیده بگیرم در عین حال بر این باورم که نکات دیگری نیز وجود داشت که می‏توانست در این کمیته مطرح شود ولی نشد. گفتم که این کمیته در طول دوره‏ ی فعالیت اش بر چهار نکته ی مهم تأکید می‏کرد و برای جاانداختن آن‏ها در جامعه می‏کوشید. یکی این بود که قتل‏های زنجیره‏ ای بیش از آن چهار قتلی است که در آذر 77 اتفاق افتاد. دوم این که این قتل‏ها را کسانی طرحی کرده ‏اند که بالاتر از رده‏ ی سعید امامی و مصطفی کاظمی هستند. نکته‏ ی سوم این بود که این قتل‏ها با حکم و فتوا صورت گرفته‏ اند، و بالاخره چهارمین نکته یا موضع کمیته تأکید بر عدم صلاحیت سازمان قضایی نیروهای مسلح به عنوان مرجع رسیدگی به پرونده‏ ی قتل های آذر 77 بود. این چهار نکته همیشه در مواضع و بیانیه‏ های کمیته تکرار می‏شد. اما در کنار این‏ها به نظرم کمیته می‏توانست به مسئله ی دیگری نیز بپردازد که نپرداخت. کمیته، یا دست کم خانواده‏ های پوینده و مختاری و معتمدان آن‏ها، باید اعلام می‏کرد که شأن نزول قتل‏های زنجیره‏ ای سرکوب آزادی‏خواهان و دگراندیشان و به طور کلی مخالفان جمهوری اسلامی بوده است. به عبارت دیگر، ما باید خواهان آن می‏شدیم که «دادگاه»، متهمان را نه به عنوان عده ای قاتل و آدمکش معمولی بلکه به عنوان سرکوبگران آزادی و دگراندیشی محاکمه کند. اتفاقاً فاکت‏های زیادی در همان پرونده‏ ی ناقص و الکن وجود داشت که این واقعیت را به روشنی نشان می‏داد. مثلاً در اعترافات مهرداد عالیخانی آمده که بعد از این که پوینده را می‏کشند، او آن شماره از مجله‏ ی «فرهنگ توسعه» را که حاوی گفت‏ و‏گویی با پوینده بود و در تابستان 77 منتشر شده بود به مصطفی کاظمی می‏دهد و به او می‏گوید بخوان ببین چه کسی را کشتیم. در آن مصاحبه مهم‏ترین نکته‏ ای که پوینده بر آن تأکید کرده بود و همچون خط سرخی در سراسر مصاحبه ‏اش خود را نشان می‏داد بحث آزادی بی هیچ حصر و استثنای بیان بود. همین اقرار قاتلان پوینده به خوبی نشان می‏داد که آن‏ها پوینده را به دلیل آزادی‏خواهی‏ اش کشته ‏اند. شواهد دیگری در پرونده وجود دارد که نشان می­دهد منظور قاتلان از این که مقتولان مستحق کشته شدن بوده اند دگراندیشی – و به گفته ‏ی یکی از مدافعان قاتلان، «مرتد» بودن و «ناصبی» بودنِ – پوینده و مختاری و فروهرها بوده است. ما باید به صراحت و آشکارا می‏گفتیم که به ویژه پوینده و مختاری دگراندیش بوده اند و حق داشته‏ اند که چنین باشند، و قاتلان آنها باید به اتهام کشتن انسان‏های دگراندیش محاکمه شوند.

 

ببخشید دستگیری ناصر زرافشان چه وقت اتفاق افتاد؟

– فکر می کنم اواخر 79 یا اوایل 80 بود، و بعد از آن بود که کمیته هم کم‏ کم از هم پاشید و جلساتش دیگر تشکیل نشد.

 

یعنی اعضا نمیآمدند؟

– نه، نمی‏آمدند. بعد از این که زرافشان محاکمه و در نهایت به 5 سال زندان محکوم شد اکثر اعضای کمیته تا مدتی یک خط در میان به جلسات می‏آمدند و سپس آن هم قطع شد و به این ترتیب کمیته عملاً منحل شد.

– با سپاس

 

*این گفت و گو در جلد اول از مجموعه­ ی چهارجلدی «50 سال کانون نویسندگان ایران» به تاریخ اردیبهشت 1397 منتشر شده است، مجموعه ای که در جریان ممانعت از برگزاری مراسم پنجاه سالگی کانون و نیز پس از آن مصادره شد و بدین سان از توزیع آن جلوگیری به عمل آمد.

 

Advertisements

دفاع از سرمایه ی دولتی در مقابل سرمایه ی خصوصی، مرده ریگ لنینیسم

29 نوامبر

یکی از شعارهایی که در جریان اعتصاب ها و راه پیمایی های اخیر کارگران هفت تپه و فولاد اهواز به عنوان «مطالبه ی اصلی» کارگران مطرح شد الغای خصوصی سازیِ شرکت و واگذاری آن به دولت بود. کارگران هفت تپه این شعار را حتی به صورت ریتمیکِ «نه رستمی نه بیگی، شرکت بشه دولتی» درآوردند. چنین پیداست که مطالبه ی مالکیت و اداره ی کارخانه ها توسط دولت در میان این کارگران طرفداران زیادی دارد، به طوری که حتی آن بخش از نمایندگان کارگران که خواهان «اداره ی شورایی» شرکت هستند مدیریت دولتی شرکت را به طور کلی رد نمی کنند و فقط آن را به نظارت شورای کارگری مشروط می کنند، شرطی که البته با توجه به سرنوشت شوراهای کارگری در اوایل انقلاب تجربه ای شکست خورده است و از هم اکنون با اطمینان می توان گفت که نتیجه ای جز سنگ روی یخ شدن شورای کارگری و تبدیل آن به سازمانی فرمال، بی خاصیت و زائد ندارد.
اما دفاع از سرمایه ی دولتی در مقابل سرمایه ی خصوصی به کارگران هفت تپه و فولاد اهواز منحصر نمی شود و به طور کلی در جنبش کارگری ایران ریشه ی عمیقی دارد. در اوضاع کنونیِ جنبش کارگری ایران، که از یک سو حاوی جرقه هایی است که امید بیرون آمدن این جنبش از زیر آوار توهم های سرمایه دارانه را در دل ها زنده می کند و، از سوی دیگر، توهم های دیرپا و کهن سال از این دست همچنان سخت جانی می کنند، مقابله با درک های سرمایه دارانه در جنبش کارگری حائز اهمیت بسیاری است. از جمله ی این درک ها یکی همین است که گویا سرمایه ی دولتی نسبت به سرمایه ی خصوصی برای کارگران مزیتی دارد و مثلا برای آنان امنیت شغلی ایجاد می کند. مقابله با این درکِ مبتنی بر توهم مستلزم ریشه یابی آن است که، به نظر من، باید در دو سطح عینی و ذهنی انجام گیرد. تا آنجا که به جنبه ی عینی و مادی مسئله مربوط می شود، آشکار است که آویزان شدن کارگران به دولت سرمایه برای مقابله با سرمایه ی خصوصی معلول ضعف و ناتوانی و پراکندگی آنان است که خود ناشی از فقدان سازمان یافتگی شورایی، مستقل و سرمایه ستیزانه ی کارگران برای به زیرکشیدن کل سرمایه – اعم از خصوصی و دولتی – است. اما نوشته ی حاضر نه به جنبه ی عینی و مادیِ این امر بلکه به جنبه ی ذهنی و نظری آن می پردازد. به نظر من، پیشینه ی این جنبه به دیدگاه های لنین و به طور کلی بلشویک ها بر می گردد، که آبشخور نظریِ تمام احزاب چپِ مارکسیستی و مارکسیستی – لنینیستی در ایران بوده و همچنان هست، احزابی که ادعای نمایندگی طبقه ی کارگر را داشته و دارند اما در عمل با فرقه گرایی ایدئولوژیک و سرمایه دارانه ی خود کاری جز تلاش برای تبدیل کارگران به پیاده نظام سرمایه داری نکرده اند. برای نقد نظرات این احزاب و تأثیر ویرانگر و مخرب آنها بر جنبش کارگری باید سراغ سرچشمه ی این تأثیر رفت، که همانا لنینیسم و مارکسیسم – لنینیسم به مثابه ی شکل دگردیسی یافته ی کمونیسم مارکس است. نقد لنین بر سرمایه نه نقد هرگونه خرید و فروش نیروی کار، نه نقد نظام کارِ مزدی، بلکه نقد سرمایه ی خصوصی و بازار از زاویه سرمایه ی دولتی است، و حزب لنینی و بلشویکی نیز چیزی جز سازمانی بورژوایی برای استقرار سرمایه داری دولتی نیست. برای اثبات این ادعا خوانندگان را به کتاب خود به نام دگردیسی کمونیسم مارکس، از جنبش سرمایه ستیز طبقه ی کارگر به حزب ایدئولوژیک سرمایه داری دولتی* ارجاع می دهم. در اینجا برای کسانی که به این کتاب دسترسی ندارند سه فصل از بخش مربوط به لنین در آن را بازنشر می کنم، فصل هایی که به طور مشخص به موضوع این نوشته مربوط می شوند.

1
نقد پوپولیسمِ نارودنیکی از موضع سرمایه¬ داری دولتی
یک پیامد تأثیرگذار پیدایش مارکسیسم و جهان ¬بینی مارکسیستی در جنبش کارگری این بود که از آن پس مبارزه¬ ی طبقاتی یعنی مبارزه ¬ی طبقه ¬ی کارگر با طبقه¬ ی سرمایه ¬دار تحت شعاع مبارزه ¬ی مارکسیست¬ها با آنارشیست¬ها، مارکسیست¬ها با نارودنیک¬ها، مارکسیست¬ها با لیبرال¬ها، مارکسیست¬ها با ناسیونالیست¬ها، مارکسیست¬ها با… قرارگرفت. به سخن دیگر، با شکل¬گیری و رواج مبارزه ¬ی ایدئولوژیکِ احزاب چپ مبارزه¬ ی طبقاتیِ طبقه ¬ی کارگر با طبقه ¬ی سرمایه¬دار به¬حاشیه رانده شد. به نسبتی که مبارزه ¬ی «چپ» با «راست» پررنگ شد، مبارزه¬ ی طبقه با طبقه کمرنگ شد. با این همه، به ‌حاشیه ¬رانده¬ شدنِ مبارزه ¬ی طبقاتیِ طبقه ¬ی کارگر بر اثر رواج مبارزه ¬ی حزبی ـ ایدئولوژیکِ یک جهان ¬بینی با جهان ¬بینی های دیگر پدیده -ای صرفاً سوبژکتیو نبود که فقط از بالا و از سوی شخصیت¬ها و احزاب سیاسی بر جنبش کارگری تحمیل شده باشد. شرایط مادی و عینیِ کار و زندگی طبقه¬ ی کارگر، یعنی ضعف و ناتوانیِ تاریخی، عقب¬ماندگیِ فرهنگی و حضور گرایش ¬های عقب افتاده و غیرطبقاتی خاصه وجود بستر فرقه¬گرایی با آبشخورهای ایدئولوژیک در میان کارگران نیز در حاشیه ¬ای¬شدنِ مبارزه ¬ی طبقاتیِ آنان تأثیر داشت.
تا آنجا که به جنبه¬ ی مادی و عینیِ ضعف و ناتوانی تاریخیِ طبقه ¬ی کارگر روسیه مربوط می‌شود، باید به جمعیت اندک و بدین ‌سان قدرت اقتصادی و اجتماعیِ ناچیز این طبقه در اواخر قرن نوزدهم اشاره کنیم. جمعیت طبقه ¬ی کارگر روسیه در این سال¬ها را ــ چه بسا به¬علت تعریف¬های متفاوت از مقوله¬ی کارگر ــ با آمار و ارقام متفاوتی نشان داده ¬اند. برای مثال، هلن کارِر دانکوس در کتاب لنین می¬نویسد در سال 1897 جمعیت روسیه 123 میلیون و جمعیت طبقه ی کارگر این کشور 3 میلیون نفر بوده است.1 بر اساس این ارقام، طبقه¬ ی کارگر روسیه در سال¬ مذکور فقط 4/2 % جمعیت کل کشور را تشکیل می¬داده است، حال آنکه، طبق آمارِ همین کتاب، دهقانانِ روسیه 80% جمعیت کل کشور را تشکیل می‌داده‌ اند. برتراند راسل، که پس از انقلاب اکتبر 1917 و در سال 1920 به روسیه سفر کرد و بر اساس مشاهدات خود کتاب تئوری و عمل بلشویسم را نوشت، جمعیت روسیه¬ ی شوروی را در این سال 120 میلیون نفر اعلام می‌کند که، به گفته¬ ی راسل، 85 % آن از دهقانان تشکیل می¬شده است.2 لنین در کتاب توسعه¬ی سرمایه¬ داری در روسیه برای جمعیت طبقه ¬ی کارگر روسیه در سال¬های میانی دهه¬ی 1890 رقم 10 میلیون نفر را ذکر می‌کند، رقمی که او خود همان¬جا در پانوشت آن را تخمینی و نادقیق می¬داند.3 افزون بر این، لنین این جمعیت را متشکل از پنج قشر می¬داند که از آن میان کارگرانِ صنایع و معادن و راه آهن فقط 5/1 میلیون نفر بوده ¬اند و بقیه ¬ی این جمعیت از کارگران روستایی، ساختمانی، چوب ¬بُری و خانگی تشکیل می‌شده -اند. به هرحال، حتی اگر رقم 10 میلیون نفر را مبنا قرار دهیم، طبقه ¬ی کارگر روسیه در میانه¬ ی دهه¬ ی 1890 حداکثر حدود 10 % جمعیت روسیه را تشکیل می¬داده است. حدود سی¬سال پس از این تاریخ، در سال 1921، با وجود رشد جمعیت طبقه¬ ی کارگر روسیه در این سال¬ها، لنین در نوشته ¬ای به نام بار دیگر درباره¬ ی اتحادیه‌ ها‌ی کارگری بازهم می¬نویسد طبقه ¬ی کارگر «اقلیت کوچکی» از جمعیت روسیه را تشکیل می‌دهد. اینها همه نشان می¬دهند که طبقه ¬ی کارگر روسیه ــ حتی در دهه ¬ی بیستِ قرن بیستم، چه رسد به دهه ‌ها‌ی آخر قرن نوزدهم ــ با آن‌که به¬ویژه در عرصه ¬ی مبارزه ¬ی اقتصادی طبقه ¬ای پرتحرک بوده، درصد بس اندکی از جمعیت روسیه را تشکیل می¬داده و طبعاً به ¬لحاظ مادی و اقتصادی ـ اجتماعی فاقد توان لازم برای دگرگون¬کردن جامعه به سود منافع خویش بوده است. افزون بر این، این طبقه در آن سال¬ها دوران نوزادی و حداکثر کودکی خود را می¬گذرانده و، از همین رو، در معرض انواع و اقسام عوارضِ به ¬دنیا¬آمدن در یک جامعه ¬ی استبدادی و سنتی و عقب¬مانده قرار داشته است. اُسکار آنوایلر در کتاب ساویت¬ها، شوراهای کارگران، دهقانان و سربازان 1905-1921 کارگرِ کارخانه ‌ها‌ی روسیه را پس از اصلاحات ارضی سال 1861 «دوزیست اقتصادی» می¬نامد و می نویسد:
کارگران صنعتی روسیه ــ که در آستانه ¬ی انقلاب اول [سال 1905] به ‌زحمت به سه ‌میلیون نفر می-رسیدند ــ عمدتاً ریشه در روستا داشتند. حتی پس از رهاییِ سرف¬ها در سال 1861، کارگر کارخانه‌ ها‌ی روسیه یک «دوزیست اقتصادی» بود: نخست به ¬صورت فصلی در کارخانه کار می‌کرد، بعد به روستا بازمی¬گشت تا دوباره راه بیفتد که شاید در جایی دیگر در کارخانه ¬ای کار پیدا کند. او [درعین کارگری] عضو جامعه¬ ی روستا، میر(mir)، بود؛ قطعه زمینی داشت که آن را با خانواده اش کشت می‌کرد؛ و حتی از نظر قانونی دهقان شمرده می‌شد.4
پُل لُ بلانک در کتاب لنین و حزب انقلابی می‌نویسد:
با آنکه نیروی کارِ صنعتیِ روسیه از 1860 تا 1913 چهار برابر شد، خطای عظیمی خواهد بود اگر همه ¬ی افراد تشکیل دهنده¬ ی این نیرو را کارگرانی بدانیم که خود را اعضای یک طبقه ¬ی کارگرِ مشخص و متمایز می‌دانستند. بسیاری از آنها تازه از روستا به شهر آمده بودند و به فرهنگ دهقانیِ محل زندگی خود وابستگی¬ های عمیقی داشتند. صفت مشخصه ¬ی دهقانان و این کارگرانِ در حال گذار از زندگی دهقانی عبارت بود از «نوکرصفتی، فردگرایی و بی‌اعتنایی به زندگی اجتماعی» (به گفته ¬ی کیریانف، تاریخ¬دان شوروی)، وابستگی شدید به عقاید مذهبیِ تنگ¬نظرانه، پرستش «تزار پدر مهربان ملت»، تمکین رعیت¬ گونه در برابر مقامات دولتی، پذیرش عمومیِ بی ¬عدالتی به‌عنوان تنبیهی که خداوند برای انسان¬های گناهکار مقرر کرده است، گرایش به دعا یا ودکا به¬جای شوریدن بر ستمگر، و امیدواری به بهبود زندگیِ خویش از طریق به¬ دست¬آوردن یک قطعه زمین کوچک و کارکردنِ روی آن.5
کافی است که به این ویژگی¬ها عوامل دیگری چون رواداشتنِ تبعیض¬های جنسیتی و ملی و حرفه¬ایِ خودِ کارگران به یکدیگر را بیفزاییم تا پی¬ببریم که در این طبقه¬ ی کارگر چه زمینه¬ی نیرومندی برای پیوستن به این یا آن فرقه ¬ی ایدئولوژیک برای نجات از دست سرمایه¬داری وجود داشته است، زمینه¬ ای که چند سال بعد خود را از جمله در پیوستن توده¬ ی کارگران به کشیش گاپون در یک¬شنبه ¬ی خونینِ 9 ژانویه‌ی 1905 نشان داد. اما فقط به کشیش¬ها و رهبران فرقه‌ها‌ی مذهبی نبود که کارگران روس برای نجات از ستم طبقاتی روی می‌کردند. کارگران شهری و باسواد برای یافتن راه حل مشکلات زندگی خود عمدتاً به جریان¬های سیاسیِ اپوزیسیون متوسل می‌شدند. بلانک در ادامه¬ی مطلب فوق می¬نویسد: «از همان دهه¬ی 1870، شمار روزافزونی از کارگران شهری، «در جست ¬و جوی رنج ¬آور خود برای دست¬یابی به حقیقت» … به اندیشه ‌ها‌ی روشنفکران لیبرال، رادیکال و انقلابی روی می‌آوردند… .» گرایش و روی ¬آوری کارگران به این یا آن «روشنفکر خشمگین»6 در اکثر موارد برای نجات خود از دست سرمایه¬ داری بود، نجات به‌ یاری روشنفکرانی بورژوا که به ¬راحتی می¬توانستند گرایش منجی¬ طلبانه ¬ی کارگران را به سکویی برای دست¬یابی به قدرت سیاسی و پیاده¬کردن اهداف سرمایه¬دارانه¬ی خود تبدیل کنند. از سوی دیگر، این سال¬ها در سطح جهانی سال¬های پس از شکست کمون پاریس، انحلال انترناسیونال اول و شکل¬ گیری انترناسیونال دوم بود که، برخلاف انترناسیونال اول، صرفاً از احزاب مارکسیستی و اتحادیه ‌ها‌ی کارگریِ وابسته به این احزاب تشکیل می‌شد. انترناسیونال اول در همان عمر کوتاه خود توانسته بود گرایش¬های فرقه¬ایِ جنبش کارگری را به¬ ویژه در کشورهای انگلستان، فرانسه و آلمان به ¬حاشیه براند. اما بر بستر پایان عمر تاریخیِ این تشکل طبقاتی و بین¬المللیِ کارگران، و البته شکستِ بازهم تاریخیِ کمون پاریس، فرقه¬ گراییِ به ¬حاشیه ¬رانده ¬شده دوباره جان گرفت و به متن آمد و، به¬گفته ¬ی مارکس، آنچه کهنه شده بود خود را در شکلی نو نشان داد.7 از این پس، در کنار مذهب و ناسیونالیسم و لیبرالیسم و آنارشیسم، مارکسیسم نیز محمل نظریِ فرقه‌گرایی در جنبش کارگری شد، فرقه¬گرایی ¬یی که این بار خود را به جامه ¬ی «حزب سیاسی طبقه¬ ی کارگر» می¬آراست. گسترش مارکسیسم از غرب به شرق، به¬ویژه در کشورهای استبدادی و عقب مانده¬ای چون روسیه و چین، این فرقه¬گراییِ حزبی را بیش از پیش تقویت کرد. چنین شد که روشنفکران چپ و «فعالان» جنبش کارگری در این کشورها نه به عنوان کارگران کمونیستی که ــ آن گونه که مانیفست کمونیسم اعلام کرده است ــ خود را جدا از این جنبش نمی¬دانند و برای خود هیچ منفعتی جز منفعت این جنبش قائل نیستند و به ‌همین دلیل حزب جداگانه ¬ای تشکیل نمی¬دهند، بلکه همچون اعضای یک حزبِ متمایز و بیرون از جنبش کارگری که وظیفه ¬ی پیاده ¬کردن اصول مارکسیسم را در جامعه برعهده دارند به عرصه¬ ی سیاست درآمدند و بدین¬ سان مبارزه¬ ی طبقاتیِ طبقه ¬ی کارگر را به ¬حاشیه راندند.
لنین نیز از این قاعده¬ ی کلی مستثنی نبود. در ادامه¬ ی این بخش خواهیم دید که چه¬ گونه در مورد لنین این به¬ حاشیه ¬رانده¬ شدنِ مبارزه¬ ی طبقاتی نه تنها از طریق جایگزینی مبارزه¬ ی نظریِ طبقه¬ ی کارگر با مبارزه ¬ی ایدئولوژیک مارکسیست¬ها، و جایگزینی سازمان¬یابی توده ¬ایِ طبقه¬ ی کارگر با سازمان¬یابی حزبی، بلکه از طریق جایگزینی مقوله ¬ی طبقاتیِ «کارگر» با مقوله ¬ی فراطبقاتیِ «انقلابی» انجام گرفت. اما پیش از آن باید به نوع نگاه و نقد لنین به سرمایه و بدیل او برای نظام سرمایه¬ داری بپردازیم.
آغاز فعالیت سیاسیِ لنین و حضور او به عنوان یک فعال مارکسیست در عرصه ¬ی جامعه همزمان بود با مقطعی از رشد سرمایه¬ داری روسیه که پیش‌تر به ویژگی ¬های آن اشاره کردم. پُل لُ بلانک در کتاب نام¬برده می¬نویسد هنگامی که لنین در 23 سالگی در سن پترزبورگ اقامت گزید، محافل انقلابیِ آنجا او را «مارکسیستی بس فاضل» می‌دانستند.8 تا آنجا که به جنبه‌ ی فلسفیِ مارکسیسم مربوط می‌شود، پلخانف در مبارزه ¬ی نظری با نارودنیک¬ها راه مارکسیسم روسی را هموار کرده بود و لنین، جز در دو مقطع زمانی یعنی سال 1908 در مبارزه با باگدانف و لوناچارسکی و بازارف و… و سال‌های 1915-1916 در جریان مطالعه ¬ی آثار هگل، که تا حدودی از دیدگاه های فلسفیِ پلخانف فاصله گرفت، همیشه آثار فلسفیِ او را تأیید می‌کرد و می¬گفت هیچ کس بهتر از پلخانف مارکسیسم را شرح نداده است. افزون بر این، پلخانف بود ــ و نه لنین ــ که به تبعیت از سوسیال ¬دموکراسی آلمان «گروه رهایی طبقه¬ ی کارگر» را در خارج کشور بر پا داشت و بدین¬ سان سوسیال¬دموکراسی روسیه را بنیان گذاشت. به¬این معنا، پلخانف را باید بنیان¬گذار مارکسیسم روسی دانست. تا آنجا که به فلسفه¬ ی مارکسیسم مربوط می‌شد، لنین تا سال 1908 خود را در فلسفه نه صاحب¬نظر بلکه یک مارکسیست «معمولی» می‌دانست. بنابراین، او از همان آغازِ فعالیت خود به ¬عنوان مارکسیست وظیفه ¬ی خود را مبارزه در زمینه ‌ها‌ی اقتصادی و سیاسی و به ¬ویژه تشکیلاتی می‌دانست. چنین بود که لنین در همان 23 سالگی (بهار 1893) نخستین اثر خود را در زمینه ¬ی اقتصادی منتشر کرد، نوشته ¬ای با عنوان تحولات اقتصادیِ نوین در زندگی دهقانان، که در آن او نه به -عنوان یک کارگر فعال و عضو پیشرو طبقه ¬ی کارگر ــ که البته در مبارزه ¬اش با سرمایه ‌‌¬داری بیش از هر نظریه ¬ی دیگری بر نظریه ¬ی مارکس استناد می‌کند ــ بلکه از جایگاه یک مارکسیست و از موضع ایدئولوژی مارکسیسم دیدگاه ‌ها‌ی اقتصادیِ نظریه پردازی نارودنیکی به نام پُستنیکف را به نقد می¬کشد. همین جایگاه ایدئولوژیک، مارکسیستی و بدین ¬سان حزبی است که این نقد لنین و به ¬طور کلی آثار ضدنارودنیکیِ او را، چنان¬که نشان خواهم داد، به نقد پوپولیسم (خلق¬گرایی) از موضع سرمایه ¬داری دولتی تبدیل می‌کند.
پُستنیکف در اثر خود به نام کشت ¬و¬ کار دهقانان جنوب روسیه نوشته بود علت فقر در روسیه کوچک ¬بودن اندازه ¬ی زمین است، که خود باعث می‌شود دهقان نتواند از نیروی کار خانواده¬ اش به ¬طور کامل استفاده کند و، به ¬همین دلیل، مازاد جمعیت به وجود می¬آید. لنین در نقد دیدگاه پُستنیکف می¬نویسد کوچک ¬بودن اندازه ¬ی زمین و مازاد جمعیتِ ناشی از آن خود معلول فقر است و نه علت آن. به نظر لنین، فقر ناشی از ستیز منافع اقتصادی مختلف در میان دهقانان است، که علت آن نیز تولید برای فروش و رقابت در بازار است:
اگر، در یک سو، دهقانی توسعه ¬ی زمینِ زیرِ کشت خود را سودآور می¬یابد علتش این است که او می¬تواند محصولش را در بازار بفروشد. و اگر، در سوی دیگر، دهقانِ دیگر دست کشیدن از کشت را سودآور می¬یابد و به کارگر تبدیل می‌شود علتش آن است که ارضای بخش عمده ¬ی نیازهای او مستلزم خرج ¬کردن پول یعنی فروش محصول است. و از آنجا که او در فروش محصول کشاورزیِ خود با رقیبی در بازار رو¬به¬رو می‌شود که نمی¬تواند با او رقابت کند، تنها کاری که برایش باقی می-ماند فروش نیروی کار خویش است. در یک کلام، بستری که پدیده ‌ها‌ی بالا در آن رشد می‌کند تولید برای فروش است. علت اساسیِ ستیز منافع اقتصادی در میان دهقانان وجود نظامی است که در آن بازار، تولید اجتماعی را تنظیم می‌کند.9
در پاسخ به این نظرِ لنین باید گفت دهقان مرفه پیش از آنکه بتواند محصولش را در بازار بفروشد باید آن را تولید کند، و برای آنکه آن را تولید کند باید پیش از هر چیز کالایی به نام نیروی کار را در بازار پیدا کند، کالایی که ارزشی بیش از آنچه که صرف آن می‌شود تولید می‌کند. بنابراین، اگر دهقان مرفه می¬تواند زمینِ زیرِ کشت خود را توسعه دهد علتش نه فروش محصول در بازار بلکه تولید ارزش اضافی از سوی نیروی کارِ خریداری شده است. همین ارزش اضافی و تبدیل آن به سرمایه است که دهقان مرفه را قادر به انباشت سرمایه و توسعه¬ی زمینِ زیرِ کشت خود می‌کند. در سوی دیگر، اگر دهقان فقیر نیروی کار خود را در بازار می¬فروشد علتش نه سودآور بودنِ این معامله ــ آن¬گونه که لنین می¬گوید ــ بلکه سلب مالکیت و اجبار او در تبدیل¬ شدن به تولیدکننده ¬ی ارزش اضافی برای دهقان مرفه است. فروش کالا و پیدایش بازار ویژگی تولید کالاییِ ساده است. آنچه به تولید کالاییِ سرمایه¬ داری ویژگی می¬بخشد و اساس آن را تشکیل می‌دهد خریدوفروش نیروی کار و تولید ارزش اضافی است و نه صرفاً تولید برای فروش و بازار و رقابت. لنین البته به رابطه ¬ی خریدوفروش نیروی کار و استثمار کارِ مزدی در سرمایه داری باور دارد، اما از این رابطه ¬ی اجتماعی نه همچون یک شیوه ¬ی تولید متمایز بلکه صرفاً به‌ عنوان مرحله ¬ی تکامل ¬یافته ¬ترِ تولید کالاییِ ساده سخن می¬گوید، به طوری ¬که گویی تولید کالاییِ ساده به‌رغم کالاشدنِ نیروی کار دست -نخورده باقی می¬ماند و از میان نمی¬رود. انگار تأثیر کالاشدنِ نیروی کار فقط اضافه ¬شدنِ یک کالای جدید به انبوه کالاهای دیگر است. از نگاه لنین، اساس و محور سرمایه ¬داری همان تولید کالاییِ ساده است، با این تفاوت که در سرمایه¬ داری کالایی به نام نیروی کار نیز به کالاهای دیگر افزوده می‌شود:
طبق نظریه¬ ی مارکس، ویژگی ¬های اساسیِ سرمایه ¬داری عبارت ¬اند از 1- تولید کالایی به¬ عنوان شکل عمومی تولید. محصول، در متنوع¬ ترین ارگانیسم¬ های تولید اجتماعی، شکل کالا به خود می-گیرد، اما فقط در تولید سرمایه ¬داری است که این شکل از محصولِ کار حالت استثنایی، منفرد و تصادفیِ خود را ازدست می‌دهد و عمومی می‌شود. 2- ویژگی دوم سرمایه ¬داری این است که نه فقط محصول کار بلکه خودِ کار، یعنی نیروی کار انسان، شکل کالا به خود می¬گیرد.10
آنچه لنین در اینجا از آن به عنوان «نظریه ¬ی مارکس» نام می¬برد درواقع نظریه¬ ی مارکس نیست. مارکس شرط اساسیِ تولید سرمایه داری را «وجود طبقه¬ ی کارگرانِ مزدی» می¬داند، همان چیزی که لنین آن را فقط «ویژگی دوم سرمایه¬داری» می¬نامد. به نظر مارکس، با کالا¬شدنِ نیروی کار تولید کالاییِ پیش از سرمایه ¬داری به¬ تمامی نابود می‌شود و تولیدی که حاکم می‌شود فقط تولید سرمایه¬ داری است، که بر اساس خریدوفروش نیروی کار و تولید ارزش اضافی انجام می¬گیرد. او در جلد دوم سرمایه می¬نویسد: «تولید سرمایه ¬داری در هرجا که ریشه می¬دواند تمامی شکل ¬های تولید کالایی را نابود می‌کند، شکل¬هایی که یا بر کار خودِ تولیدکنندگان متکی هستند یا فقط بر فروش محصولات مازاد به‌عنوان کالا. تولید سرمایه ¬داری ابتدا تولید کالا را عمومیت می¬بخشد و سپس به¬ تدریج تمامی تولید کالایی را به تولید کالاییِ سرمایه ¬داری تبدیل می‌کند.»11 به ¬عبارت دیگر، به نظر مارکس، آنچه تولید سرمایه ¬داری را از تولید کالاییِ پیشاسرمایه‌داری متمایز می‌کند فقط و فقط کالاشدنِ نیروی کار یعنی خریدوفروش این نیرو برای تولید ارزش اضافی است. عمومیت ¬یافتنِ تولید کالا، که لنین از آن به ‌عنوان ویژگیِ نخست تولید سرمایه ¬داری نام می‌برد، نتیجه¬ ی تبعیِ کالاشدنِ نیروی کار و تولید ارزش اضافی به عنوان وجه مشخصه ¬ی شیوه ¬ی تولید سرمایه¬داری است. کالاشدنِ نیروی کار و تولید ارزش اضافی است که سرمایه ¬داری را به یک شیوه¬ ی تولید متمایز از فئودالیسم و برده¬ داری و… تبدیل می‌کند. شیوه¬ ی تولید سرمایه ¬داری به صِرف تولید کالایی و عمومیت -یافتن آن از شیوه‌ ها‌ی تولیدِ پیش از خود متمایز نمی‌شود. شیوه ‌ها‌ی تولیدی که در تاریخ به¬ وجود آمده¬اند بر اساس چه ¬گونگیِ استخراج کارِ اضافی از طبقات تحت ¬ستم از یکدیگر متمایز می‌شوند. در سرمایه¬ داری، کارِ اضافی عمدتاً از طریق تبدیل نیروی کار به کالا از جسم و جان انسان¬ها بیرون کشیده می‌شود. کارِ مزدی است ــ و نه عمومیت¬ یافتنِ تولید کالا ــ که سرمایه ¬داری را از فئودالیسم و برده داری و دیگر شیوه ‌ها‌ی تولیدِ ماقبل¬سرمایه ¬داری متمایز می‌کند. صِرف تولید کالایی و عمومیت ¬یافتن آن نیست که فئودالیسم را از میان برمی¬دارد. در طول حاکمیت برده ¬داری و فئودالیسم، تولید کالایی وجود داشته و تعارضی با این شیوه ‌ها‌ی تولید، یعنی استخراج کار اضافی از برده و سرف (رعیتِ وابسته به زمین) نداشته است. تنها پس از رواج و حاکمیت سرمایه یعنی خریدوفروش یک محصول خاص به نام نیروی کار برای تولید ارزش اضافی است که (در جوامع اروپایی) شیوه¬ ی تولید فئودالی از میان می¬رود و جای خود را به شیوه¬ی تولید سرمایه ¬داری می‌دهد.
روشن است که درک لنین از سرمایه مغایر با درک مارکس است. مارکس سرمایه را همان رابطه ¬ی اقتصادی ـ اجتماعیِ خرید¬و¬فروش نیروی کار و تولید ارزش اضافی می¬داند، حال ¬آنکه از نظر لنین سرمایه ¬داری عبارت است از تولید کالایی + خرید¬وفروش نیروی کار. نتیجه¬ای که از درک لنین از سرمایه ¬داری گرفته می‌شود این است که گویا خریدوفروش نیروی کار می¬تواند الغا شود بی ¬آنکه تولید کالا از میان برود. یا، قانون ارزش اضافی می¬تواند لغو گردد بی ¬آنکه قانون ارزش از میان برود. این همان فرمولی است که بعدها در دهه¬ ی 40 قرن بیستم، در زمان حکومت استالین، اقتصاددانان شوروی برای اثبات این که سرمایه ¬داری در شوروی از میان رفته است به آن استناد کردند. آنان برای اثبات این ادعای خود به مارکس استناد می‌کردند که در نقد برنامه‌ ی گوتا می¬گوید درمرحله¬ ی نخستِ جامعه¬ ی کمونیستی (که لنین آن را «سوسیالیسم» می¬نامد) هرکس به¬ میزان توانش برای جامعه کار می‌کند و به¬ میزان کارش (و نه نیازش) از جامعه دریافت می‌کند. اما منظور مارکس از «میزان کار» در اینجا نه ساعات کارِ اجتماعاً لازم بلکه ساعات کار طبیعی انسان است. مارکس در همین اثر می¬گوید با آنکه این مبادله بر اساس همان اصل مبادله¬ی کالا صورت می¬گیرد، اما مضمون و شکل آن تغییر یافته به طوری¬که هیچ¬کس جز کارش هیچ چیزی برای تحویل به جامعه ندارد و هیچ¬کس جز وسایل مصرفِ فردی مایملک دیگری نمی¬تواند داشته باشد.12 مارکس اصل مبادله¬ ی کالا را در مرحله ¬ی نخست جامعه ¬ی کمونیستی فقط در عرصه ¬ی توزیع حاکم می¬داند و نه در عرصه¬ ی تولید. به عبارت دیگر، آنچه مارکس آن را نابرابری و بی ¬عدالتی در این مرحله می¬داند صرفاً به توزیع (و نه تولید) محصول در جامعه بر اساس «حق برابر» افراد مربوط می‌شود که، به نظر مارکس، مانند هرحق دیگری حاوی نابرابری است. مارکس به¬ صراحت می¬نویسد در این مرحله هیچ ارزشی تولید نمی‌شود، یعنی هیچ کاری برای تولید کالا به‌قصد فروش انجام نمی¬گیرد.13 این نظر مارکس بیان دیگری است از همان دیدگاه او در کتاب سرمایه که در سطور پیشین نقل شد، دیدگاهی که حاکمیت تولید سرمایه¬ داری را به ‌معنای نابودی هرگونه تولید کالاییِ پیشاسرمایه ¬داری می¬داند. به این مبحث در فصل مربوط به حکومت بلشویک¬ها بر روسیه (فصل هشتم) مفصل¬تر خواهم پرداخت و با نقل قول نشان خواهم داد که اولاً آبشخور فکریِ اقتصاددانان دوره ¬ی استالین همان نظرات اقتصادیِ لنین است و، ثانیاً، توجیه سرمایه -داری دولتی و استثمار طبقه ¬ی کارگر در شوروی بر تحریف آشکار دیدگاه مارکس در سرمایه و نقد برنامه¬ ی گوتا مبتنی بوده است.
به نقد لنین بر دیدگاه اقتصادی نارودنیک¬ها بازمی¬گردم. لنین در آثار اقتصادیِ خود در سال¬های دهه ¬ی 90 قرن نوزدهم، که در نقد نظرات نارودنیک¬ها و نیز پیوتر استرووِه نوشته شده¬اند، در همه ¬جا نه خریدوفروش نیروی کار برای تولید ارزش اضافی بلکه تولید کالا برای فروش در بازار و عمومیت ¬یافتنِ آن را اساس و محور سرمایه داری می¬داند. برای مثال، در کتاب توسعه¬ ی سرمایه¬ داری در روسیه می-نویسد:
… آنچه برای بازار اهمیت دارد به¬ هیچ¬ وجه سطح رفاه زندگی تولیدکننده نیست، بلکه این است که او چه‌قدر پول دارد؛ کاهش سطح رفاه زندگی دهقانِ مردسالار، که پیش‌تر در یک اقتصاد طبیعی زندگی می‌کرد، با افزایش پولی که در اختیار دارد منافات ندارد، زیرا هراندازه این دهقان خانه ¬خراب ¬تر شود، به¬ همان میزان اجبار او برای توسل به فروش نیروی کارش بیشتر و سهم او از وسایل معاشِ (البته ناچیزی) که او باید [با پول] از بازار بخرد فزون ¬تر می‌شود.14
این گفته به‌ روشنی نشان می‌دهد که، به نظر لنین، خلع ید از دهقانان با این هدف صورت می¬گیرد که آنان مجبور شوند با فروش نیروی کار خود برای خریدن کالاهای سرمایه ¬داران در بازار پول به دست آورند. چنان¬که پیداست، برخلاف درک مارکس، که جوهر سرمایه¬داری را انباشت دم¬ افزون سرمایه از طریق تولید ارزش اضافی و افزایش سرمایه¬ ی ثابت (و طبعاً کاهش سرمایه ¬ی متغیر) می¬داند، جان کلام لنین درباره ¬ی سرمایه ¬داری این است که سرمایه ¬دار از یک‌سو با خرید نیروی کارِ کارگران و تولید کالا بازار را انباشته از کالا می‌کند، و از سوی دیگر انگیزه¬ ی کارگران برای مصرف این کالاها را تقویت می‌کند. و از آنجا که در واقعیت نه سرمایه ¬دار بلکه بازار است که میزان فروش و بدین ¬سان مقدار تولید کالا را تعیین می‌کند، پس ستون خیمه و محور سرمایه ¬داری، بازار است. ازهمین روست که، همان¬گونه که پیش‌تر آمد، لنین سرمایه ¬داری را نظامی تعریف می‌کند که در آن «بازار، تولید اجتماعی را تنظیم می‌کند». این تعریف از سرمایه¬ داری، ضمن آنکه همچون یک تعریف ایدئولوژیک رابطه¬ ی اجتماعیِ انسان با انسان را ــ رابطه¬ ای که در آن یکی از سر اجبار و ناچاری نیروی کار خود را می¬فروشد و دیگری به سبب برخورداری از مالکیت وسایل تولید آن را می¬خرد تا از آن ارزش اضافی بیرون بکشد ــ در پس شیئیتی به¬نام بازار پنهان می¬کند، به¬این معناست که اگر «دولت کارگری» اقتصادِ مبتنی بر بازار را به اقتصاد برنامه¬ ریزی ¬شده ¬ی دولتی تبدیل کند سرمایه ¬داری از میان می¬رود و جامعه سوسیالیستی می‌شود. لنین به ¬درستی آنارشی تولید را ناشی از مالکیت خصوصی می¬داند و «مالکیت خصوصی و تولید اجتماعی آنارشیک» را «بنیادهای مبارزه¬ ی طبقاتی و سلطه¬ ی طبقاتی» معرفی می‌کند: «تمام تاریخی که تا کنون گزارش شده تاریخ مبارزه¬ی طبقاتی و توالی حکمرانی و پیروزی برخی طبقات اجتماعی بر طبقات دیگر بوده است. و این امر ادامه خواهـد داشت تا زمـانی که بنیادهای مبـارزه¬ ی طبقاتی و سلطه¬ ی طبقاتی ــ مالکیت خصوصی و تولید اجتماعیِ آنارشیک ــ از میان برود.»15 اما مشکل او این است که مالکیت خصوصی را همان تقسیم اجتماعیِ کار نمی¬داند. از¬همین¬رو، برای الغای مالکیت خصوصی به¬جای آنکه اقتصادِ مبتنی بر الغای تقسیم کار از طریق الغای کارِ مزدی را پیش¬گذارد اقتصاد مبتنی بر مالکیت دولتی را مطرح می‌کند. به¬عبارت دیگر، برنامه¬ی لنین برای از میان برداشتن آنارشی تولید، نه الغای تقسیم کار از طریق الغای کارِ مزدی بلکه برنامه ¬ریزی همان تولیدِ مبتنی بر تقسیم کار از سوی «دولت کارگری» است. بنابراین، روشن می‌شود که منظور لنین از «تولید اجتماعی آنارشیک» تولیدِ بدون دولت است. او آنارشی تولید را به ¬معنای بی ¬دولتیِ مورد نظرِ آنارشیست¬ها می¬گیرد و به این نتیجه می¬رسد که محور سرمایه ¬داری عبارت است از تولید آنارشیستی و بی¬ برنامه¬ی کالا برای بازار، و اگر این تولید به مالکیت دولت درآید و دولت («دولت کارگری») آن را برنامه¬ ریزی ¬کند مالکیت خصوصی و آنارشی تولید از میان می¬روند.
اما، در فرماسیون سرمایه¬داری، آنارشی تولید در سطح کل جامعه یک قطب متضاد در درون هر واحد تولیدی دارد و آن استبداد سرمایه است، که از تقسیم کار در آن واحد تولیدی سرچشمه می¬گیرد. مارکس در جلد اول سرمایه آنارشی را برای توصیف تقسیم اجتماعیِ کار و استبداد را برای توصیف تقسیم کار در هر واحد تولید سرمایه داری به کار می بَرَد. لنین، برخلاف مارکس، تولید سرمایه ¬داری را در حاکمیت بازار و آنارشی تولید در سطح کل جامعه (به معنای تولید اجتماعیِ بدون برنامه) خلاصه می‌کند و استبداد سرمایه را در هر واحد تولیدیِ سرمایه ¬داری نمی¬بیند، استبدادی که کارگر را به عامل صرف کارِ مادی و مجری تولید تبدیل می‌کند و او را از هرگونه دخالت در فرایند تولید و توزیع و اینکه چه چیزی، با چه کیفیتی و چه کمیتی تولید و توزیع شود محروم می‌کند. مارکس این محرومیت مطلق از هرگونه دخالت کارگران در فرایند تولید و توزیع را به رابطه ی سرمایه یعنی خریدوفروش نیروی کار نسبت می‌دهد و می¬گوید کارگر با فروش نیروی کارش هرگونه تصمیم¬ گیری درباره¬ ی چه گونگیِ مصرف این نیروی کار را به سرمایه¬ دار وامی¬گذارد و بدین سان خود را از تصمیم¬ گیری در این مورد که چه چیزی و با چه کمیت و کیفیتی تولید و توزیع شود محروم می¬سازد. بدیهی است که، بر اساس درک مارکس، از¬ میان¬ برداشتن این محرومیت در گرو الغای کارِ مزدی یعنی خریدوفروش نیروی کار و تولید ارزش اضافی است. حال ¬آنکه لنین ــ چنان -که خواهیم دید ــ «سوسیالیسم» را ( او مرحله¬ ی نخست جامعه ¬ی کمونیستی را چنین می¬نامد) نظامی می داند که در آن اولاً دولت همچنان به موجودیت خود ادامه می‌دهد و، ثانیاً و مهم ¬تر از آن، همه ¬ی مردم به «کارگر» تبدیل می‌شوند و از دولت «مزد» می¬گیرند.16 روشن است که در چنین نظامی کارگران، افزون بر محرومیت از هرگونه دخالت در فرایند تولید به علت استبدادِ ناشی از تقسیم کار، باید صابون دیکتاتوری و اقتدار سیاسیِ دولتِ حزبی را نیز به تن خود بمالند و با فرمان¬هایی چون «انضباط کار» و «شنبه‌ ها‌ی کمونیستی» ــ که پس از انقلاب اکتبر 1917 مرسوم و اجرا شد ــ بارآوری کار را به سود این دولت بیش از پیش افزایش دهند.
به¬ طور کلی، توصیف شیوه¬ ی تولید سرمایه¬داری صرفاً به عنوان بی¬ برنامه از یک‌سو و «بازارمحور» از سوی دیگر، بی ¬آنکه بر خریدوفروش نیروی کار و تولید ارزش اضافی بر اساس تقسیم کار ــ اعم از تقسیم اجتماعیِ کار و تقسیم کار در هر واحد تولیدیِ سرمایه¬ داری ــ و بدین ¬سان محرومیت مطلق کارگران از هرگونه دخالت در فرایند تولید و توزیع تأکید شود، بیانگر آن است که لنین از همان دوران جوانی و آغاز فعالیت سیاسی ¬اش به¬ عنوان یک فعال مارکسیست بدیل تولید سرمایه ¬داری را تولید متمرکزِ مبتنی بر برنامه¬ریزیِ دولتی می‌دانسته است. او در کتاب مضمون اقتصادی نارودیسم و نقد آن در کتاب آقای استرووِه، که در اواخر 1894 و اوایل 1895 نوشته شده است، «سازمان¬دهی برنامه ¬ریزی¬ شده¬ ی اقتصاد ملی» را «نشانه¬ی گسست کامل از نظام سرمایه ¬داری» می داند.17 لنین، درجایی دیگر از همین کتاب، نظر منتقدانش را، که می گفتند مارکسیسم خواهان «مالکیت کارگران بر وسایل تولید» است، تأیید می‌کند.18 مالکیت کارگرانِ به ¬قدرت ¬رسیده بر وسایل تولید به معنای مالکیت دولت «کارگری» است ( که، چنان¬که جلوتر خواهیم دید، در روسیه ¬ی پس از انقلاب اکتبر همان دولت بلشویک¬ها بود). حدود یک ربع قرن پس از انتشار آثار اقتصادیِ اولیه¬ی لنین، او در اثر خود به نام دولت و انقلاب، چنان¬که گفتم، سوسیالیسم را نظامی معرفی می‌کند که در آن کارگران از دولت «مزد» می¬گیرند. نفس پرداخت مزد از سوی دولت به کارگران هیچ معنایی جز استثمار کارگران توسط دولت ندارد، و همین یک قلم کافی است برای آنکه سوسیالیسم لنین را سرمایه داری دولتی بدانیم. به‌ طور کلی، در آثار لنین می¬توان انبوهی از گفته‌ ها‌ی او را شاهد آورد که نشان می‌دهد منظور لنین از اقتصاد سوسیالیستی همان اقتصاد سرمایه ¬داری است که در آن، بخش خصوصی جای خود را به «دولت کارگری» می¬دهد. دولتی نیز که این¬گونه به¬جای بخش خصوصی می¬نشیند همانا دیکتاتوری اقلیت جامعه بر اکثریت آن است. در فصل مربوط به قدرت¬گیری حزب بلشویک نشان خواهم داد که دولتی که پس از انقلاب اکتبر 1917 در روسیه مستقر شد، برخلاف آنچه لنین پیش تر در دولت و انقلاب گفته بود، نه دیکتاتوری اکثریتِ استثمارشونده بر اقلیتِ استثمارگر بلکه دیکتاتوری اقلیت حزبی بر اکثریت مطلق مردم روسیه بود. پیش از انقلاب اکتبر قرار بود تمام قدرت به ساویت¬ها (soviets) منتقل شود و سازمان اداره ¬کننده ¬ی جامعه «دولت کارگران مسلح» باشد، بگذریم از این که ــ چنان که در فصل های بعدی نشان خواهم داد ــ خودِ ساویت¬ها نیز به¬جای تشکل¬های توده ¬ای، مستقل و ضدسرمایه ¬داریِ طبقه¬ ی کارگر روسیه به تشکل های نمایندگان احزاب چپ این کشور و درنهایت به زیرمجموعه¬ و درواقع زائده¬ ی حزب بلشویک تبدیل شدند. اما درجریان این انقلاب، شعار «تمام قدرت به ساویت¬ها» صرفاً پوششی بود برای انتقال تمام قدرت به حزب بلشویک، و در عمل این حزب بلشویک بود که قدرت دولتی را به¬ طور کامل و به ¬تنهایی به ¬دست گرفت. آن بخش از اقتصاد که به مالکیت دولتِ حزبی درآمد اقتصاد «سوسیالیستی» نام گرفت، و نزدیک ¬ترین بخش اقتصاد به بخش دولتی، که «فقط یک پله با سوسیالیسم فاصله داشت» و برای گذار به سوسیالیسم باید «تحت کنترل و حسابرسی» دولتِ حزبی قرار می¬گرفت، «سرمایه داری انحصاریِ دولتی» نامیده شد.19 اینها همه نشان می¬دهند که سوسیالیسمِ لنین چیزی جز سلطه¬ی مطلق دولت بر اقتصاد نبود، دولتی که اقلیت مطلق جامعه را تشکیل می¬داد، در مقام کارفرما عمل می‌کرد، به کارگران مزد می¬داد و از آنان ارزش اضافی بیرون می¬کشید تا از محل آن اقتصاد ملیِ روسیه را، که بر اثر جنگ جهانی اول و جنگ داخلیِ پس از آن ویران شده بود، صنعتی کند و به¬سود طبقه ¬ی سرمایه¬ دارِ دولتیِ جدید سر و سامان دهد. دولت در نظریه و عملِ لنین از چنان اهمیتی برخوردار است که او «ویژگی اساسیِ درک مارکسیستی از مبارزه¬ ی طبقاتی» را «سازمان¬دهی قدرت دولتی» می¬داند.20 افزون بر این، پس از انقلاب اکتبر و به ¬ویژه پس از پایان جنگ داخلی موضع لنین درباره ¬ی دولتِ حزبی، یعنی حکومت اقلیت بر اکثریت، حتی دیکتاتورمنشانه ¬تر از حکومت اقلیت شد و شکل عریان دیکتاتوری فردی را به خود گرفت، طوری که او از ضرورت اِعمال «مدیریت فردی»(one-man management) در ارگان¬های دولتی سخن گفت و اعلام کرد که «اِعمال قدرت دیکتاتوری و مدیریت فردی تضادی با دموکراسی سوسیالیستی ندارد».21 لنین در همین سخنرانی، که در 7 آوریل 1920 و خطاب به کنگره¬ی سوم اتحادیه ‌ها‌ی کارگری سراسر روسیه ایراد شد، «دیکتاتوری پرولتاریا» را متوجه خودِ پرولتاریا ساخت و اعلام کرد که «اساس دیکتاتوری پرولتاریا انضباط در کار است».22 و البته این انضباط چیزی نبود جز تسمه کشیدن از گُرده¬ ی کارگران برای برساختن نظامی که بعدها و در زمان استالین با الحاق کشورهای اروپای شرقی به خود به «اردوگاه» پهناوری از سرمایه ¬داری دولتی تبدیل شد که فقط نام سوسیالیسم را یدک می کشید. بی¬ تردید، گذار از سرمایه ¬داری به کمونیسم به¬ ویژه اگر با شرایطی چون جنگ داخلیِ روسیه توأم باشد دیکتاتوری طبقه ¬ی کارگر را می‌طلبد و اگر در روسیه به جای حزب، شوراهای کارگری حاکم بودند آنها ناگزیر از اِعمالِ این دیکتاتوری بودند. اما، چنان-که در فصل مربوط به حکومت بلشویک¬ها به¬تفصیل نشان خواهم داد، دیکتاتوری لنینی هیچ ربطی به دیکتاتوری طبقه ¬ی کارگر نداشت. لنین مدت¬ها پیش از جنگ داخلی از تمرکز قدرت دولتی و سپس اِعمال قدرت حزبی زیر لوای دیکتاتوری پرولتاریا به ¬عنوان یکی از هنجارهای جامعه ¬ی سوسیالیستی دفاع کرده بود، و آنچه در روسیه¬ی سال¬های پس از انقلاب اکتبر در عرصه ¬ی سیاست روی داد فقط تمرکز بیشترِ این دیکتاتوری حزبی تا حد تبدیل آن به دیکتاتوری فردی در نظر و عمل بود.
به سال¬های آغازین فعالیت سیاسی لنین بازمی¬گردم. چنان که اشاره کردم، از نظر لنین، بدیل نظام سرمایه¬ داری نظامی بود که در آن تولیدِ مبتنی بر بازار جای خود را به تولیدِ متمرکز و برنامه¬ریزی شده¬ی دولتی می¬داد. تحقق این تولید و نظام سیاسیِ متناسب با آن مستلزم مبارزه برای تغییر جامعه¬ ی روسیه بود، و طبعاً لنین می¬باید در پی تدارک مهم¬ترین ابزار این تغییر باشد: تشکیلات. مشغله ¬ی فکریِ اصلیِ لنین در سال-های آغازین فعالیت سیاسی¬ اش به¬ویژه پس از اقامت در سن¬ پترزبورگ در سال 1893 برقراری ارتباط با مارکسیست¬ها برای ایجاد «حزبی انقلابی» بود که بتواند به اتکای ایدئولوژی مارکسیسم و با «تکیه بر جنبش کارگری»23 سوسیالیسم خود را در روسیه پیاده کند. از همین سال¬های آغازین دهه ¬ی 90 قرن نوزدهم در مقابل لنین به عنوان یک فعال سیاسیِ مارکسیست دو راه وجود داشت: الف ـ مبارزه برای ارتقای جنبش خودانگیخته ی طبقه ی کارگر به یک جنبش ضدسرمایه داریِ خودآگاه و متکی به خود، و ب‌ ـ متکی -کردن جنبش خودانگیخته¬ی طبقه¬ ی کارگر به حزب سیاسیِ انقلابی یا «سازمان انقلابیون حرفه ¬ای»، که قرار بود کارگران را به «آگاهی سوسیالیستی» مجهز کند. لنین ــ برخلاف مارکس ــ راه دوم را برگزید، زیرا فقط این راه می¬توانست او را به هدفش برساند: به¬کارگیریِ انقلاب اجتماعیِ طبقه ¬ی کارگر برای به دست گرفتن قدرت سیاسی و سازمان ¬دادن سرمایه ¬داری متمرکزِ دولتی. مسافرت به خارج کشور برای تماس با «گروه رهایی طبقه ¬ی کارگر» به رهبری پلخانف در اوایل سال 1895، بازگشت به روسیه در همین سال و تشکیل گروه مخفیِ «اتحاد مبارزه برای آزادی طبقه ¬ی کارگر» در داخل کشور ــ گروهی که لو رفتنش به دستگیری و زندان و تبعید لنین تا اوایل سال 1900 انجامید ــ مهاجرت به خارج کشور با هدف انتشار نشریه ¬ی ایسکرا برای انسجام ایدئولوژیکِ «حزب سوسیال¬ دموکراتِ کارگریِ روسیه»، که در سال 1898 کنگره ی اول خود را بدون حضور لنین برگزار کرده بود، انتشار نشریه¬ ی ایسکرا در خارج کشور در سال 1900، و سرانجام نگارش کتاب چه باید کرد؟ در سال 1902 همه فعالیت¬هایی بودند که لنین آنها را در راستای ایجاد همین «حزب انقلابی» انجام داد. اهمیت این حزب را برای کل زندگی و فعالیت لنین از روی گفته¬ ای می¬توان دریافت که او پس از شنیدن خبر خودکشیِ لورا مارکس(دختر مارکس) و همسرش پُل لافارگ به علت ناممکنیِ ادامه ¬ی فعالیت سیاسی به زبان آورد: «اگر آدم نتواند برای حزب کاری بکند همان بهتر که با حقیقت رو¬به¬رو شود و مانند پُل و لورا لافارگ بمیرد.»24 حزب و وابستگیِ حزبی به¬ طور کلی برای لنین تا بدان پایه مهم بود که او در کتاب چه باید کرد؟ در جدل با یکی از طرفداران «آزادی انتقاد» از مارکسیسم در روسیه، ضمن مقایسه جامعه¬ ی تحزب ¬نیافته¬ ی روسیه با جامعه ¬ی تحزب ¬یافته ¬ی آلمان، از هر 1000 نفر مردم روسیه 999 نفرشان را به علت «سرسپردگی سیاسی و عدم درک کاملِ شرافت حزبی و وابستگی¬های حزبی تا مغز استخوان فاسد» اعلام کرد: «تبعه ی کشوری [روسیه] که از نظر سیاسی در اسارت است، کشوری که از هر هزار نفر ساکنِ آن نُهصد و نود و نُه نفرشان به علت سرسپردگی سیاسی و عدم درک کاملِ شرافت حزبی و وابستگی¬های حزبی تا مغز استخوان فاسدند، شهروند یک کشور مشروطه [آلمان] را به¬ خاطر آنکه بیش از حد «به عقاید حزبش وابسته است» متکبرانه سرزنش می‌کند!.»25 این نوع نگاه درعین ¬¬حال نشان می‌دهد که الگوی لنین برای «حزب سیاسیِ طبقه ¬ی کارگر»، به¬ رغم تمام تأثیرهایی که از احزاب سیاسیِ پیشین روسیه در نیمه ¬ی دوم قرن نوزدهم و به ¬طور مشخص حزب نارودنیک¬ها می-گرفت، همانا حزب سوسیال دموکراتِ کارگریِ آلمان بود. با این مقدمه، به نظریه ¬ی لنین درباره ¬ی حزب در کتاب چه باید کرد؟ می¬پردازم.

2
حزب لنینی،
سازمانی بورژوایی برای استقرار سرمایه ¬داری دولتی
حزب سیاسیِ مارکسیستی همزاد مارکسیسم است. نفس مارکسیسم به معنای وجود حزب سیاسیِ مارکسیستی است. مارکسیسم دال بر وجود عده ¬ای انسانِ سیاست¬ورز به نام «مارکسیست» است که از گروه‌ ها‌ی سیاست¬ ورزِ دیگر مانند «آنارشیست¬ها»، «لیبرال¬ها»، «ناسیونالیست¬ها» و… متمایزند و مشی سیاسیِ متفاوتی را نمایندگی می‌کنند و پیش می¬برند. آنچه سیاست¬ ورزانِ مارکسیست را با هم متحد می‌کند و آنان را از سیاست ¬ورزانِ دیگر متمایز می‌کند همانا مارکسیسم است، که لنین آن را ایدئولوژی سوسیالیستی می-نامد: «چون هیچ ایدئولوژی مستقلی که خودِ توده ‌ها‌ی کارگر آن را در جریان جنبشِ خود فرموله کرده باشند نمی¬تواند وجود داشته باشد، پس فقط انتخاب یکی از این دو گزینه باقی می¬ماند: یا ایدئولوژی بورژوایی یا ایدئولوژی سوسیالیستی.»26 بدین¬سان، حزب مارکسیستی پیش از هرچیز حزبی است سیاسی که بر بنیاد ایدئولوژی مارکسیسم ساخته می‌شود. اما حزب به ¬طور کلی در عین ¬حال تشکیلات نیز هست و برای بسیاری کسان بیش از آنکه با وجه سیاسی ¬اش شناخته شود با جنبه¬ ی تشکیلاتی ¬اش تداعی می‌شود. ببینیم حزبِ مورد نظر لنین، یعنی حزبی که او در کتاب چه باید کرد؟ نظریه ¬اش را طرح می‌کند، چه¬ گونه تشکیلاتی است.
پایان دوران تبعید لنین در سیبری همزمان است با رواج برداشت های گوناگون از مارکسیسم در میان محافل روشنفکران چپ، که از آن میان افزون بر گرایش مارکسیسم اُرتودوکسِ پلخانف و لنین باید خاصه به مارکسیسم علنیِ پیوتر استرووه، مارکسیسم رفرمیستیِ ادوارد برنشتاین از سوسیال¬ دموکرات¬های آلمان و مارکسیسم اکونومیستی در سوسیال¬ دموکراسی روسیه اشاره کرد. پیشنهاد لنین عبارت بود از انتشار نشریه در خارج کشور برای «مبارزه ¬ی ایدئولوژیک» با این جریان¬ها، نشریه ¬ای که چند ماه پس از این پیشنهاد با نام ایسکرا در شهر مونیخِ آلمان منتشر شد. لنین بُعد تشکیلاتیِ مارکسیسم یعنی نظریه¬ ی حزب مارکسیستیِ خود را نخست در این نشریه و سپس در کتاب چه باید کرد؟ و در تقابل با رفرمیسم و اکونومیسم پی¬ می¬ریزد. نقطه¬ ی عزیمت لنین برای طرح دیدگاه خود درباره¬ ی حزب بحثی است که او آن را در فصل دوم چه باید کرد؟ زیر عنوان «جنبش خودانگیخته¬ی توده ‌ها‌ و آگاهی سوسیال¬ دموکرات¬ها» مطرح می‌کند. فشرده ¬ی آن بحث این است که کارگران به ¬خودیِ ¬خود حداکثر می¬توانند به آگاهی اتحادیه ¬ای (تریدیونیونی) دست پیدا کنند، یعنی حداکثر قادرند به ضرورتِ خواست¬هایی چون افزایش دستمزد، کاهش ساعات کار و اموری از این دست پی¬ببرند و از دولت بخواهند آنها را برآورده کند. آنان نمی¬توانند به آگاهی سوسیالیستی یعنی ضرورت الغای نظام سرمایه داری دست پیدا کنند و این آگاهی را روشنفکران بورژوا باید از بیرون طبقه¬ ی کارگر به درون آن ببرند:
گفتیم که آگاهی سوسیال ¬دموکراتیک نمی¬توانسته است در میان کارگران به ¬وجود آید. آن را باید از بیرون وارد می‌کرده اند. تاریخ تمام کشورها نشان ¬می‌دهد که طبقه ¬ی کارگر با تلاش خود فقط می-تواند به آگاهی اتحادیه ¬ای دست پیدا کند، یعنی فقط متقاعد می‌شود که باید در اتحادیه ¬ی کارگری متشکل شود، با کارفرمایان مبارزه کند و دولت را مجبور سازد که قوانینی را به سود کارگران تصویب کند و نظایر اینها. اما نظریه ¬ی سوسیالیسم از دل نظریه ‌ها‌ی فلسفی، تاریخی و اقتصادی بیرون آمده که نمایندگان دانش¬آموخته¬ ی طبقات دارا، یعنی روشنفکران، آنها را مطرح کرده ¬اند. مارکس و انگلس، بنیان¬گذاران سوسیالیسم علمیِ مدرن، خود از نظر جایگاه اجتماعی به روشنفکران بورژوازی تعلق داشتند. به همین¬ سان، در روسیه دکترین نظریِ سوسیال¬ دموکراسی یکسره مستقل از رشد خودانگیخته¬ ی جنبش کارگری به وجود آمد؛ این دکترین (مکتب فکری) به¬عنوان نتیجه ¬ی طبیعی و ناگزیر رشد اندیشه در میان روشنفکران انقلابیِ سوسیالیست به¬ وجود آمد. در دوره¬ ی مورد بحث ما، یعنی میانه ¬ی دهه ¬ی نود[قرن نوزدهم]، این مکتب فکری نه ‌تنها برنامه¬ ی کاملاً شکل گرفته¬ی » گروه رهایی طبقه¬ ی کارگر» را نمایندگی می‌کرد، بلکه اکثریت جوانان انقلابیِ روسیه را به¬ سوی خود جذب کرده بود.27
لنین در ادامه ¬ی بحث در همان فصل دوم چه باید کرد؟ و برای اثبات این نکته که جنبش خودانگیخته ¬ی طبقه ¬ی کارگر نمی¬تواند به «ایدئولوژی مستقلی»28 برای خویش دست یابد به کارل کائوتسکی استناد می‌کند که در آن زمان معتبرترین مرجع بین‌المللیِ مارکسیسم به شمار می¬آمد. کائوتسکی در آن زمان در نشریه ¬ی نویه تسایت، ارگان حزب سوسیال ¬دموکراتِ کارگریِ آلمان، برنامه ¬ی حزب سوسیال¬ دموکرات اتریش را درباره ¬ی رابطه ¬ی مبارزه ¬ی طبقاتی کارگران و سوسیالیسم نقد کرده بود. لنین در چه باید کرد؟ قطعه ¬ی بلندی از این نقدِ کائوتسکی را نقل می‌کند که بخشی از آن چنین است:
سوسیالیسم و مبارزه¬ ی طبقاتی در کنار هم، و نه از دل یکدیگر، به¬ وجود می¬آیند؛ پیدایش آنها معلول شرایط متفاوتی است…حامل علم، پرولتاریا نیست بلکه روشنفکران بورژوا هستند (تأکید از کائوتسکی است): در ذهن افرادی از همین قشر بورژوا بود که سوسیالیسم مدرن پدید آمد، و همان-ها بودند که آن را به پرولترهای روشنفکر منتقل کردند، که به ‌نوبه ¬ی خود و آنجا که شرایط اجازه می‌دهد آن را به ¬درون طبقه ¬ی پرولتاریا می¬برند. بدین¬سان، آگاهی سوسیالیستی چیزی است که از بیرون به درون مبارزه¬ ی طبقاتی پرولتاریا برده می‌شود و نه چیزی که به¬ گونه ¬ای خودانگیخته از دل این مبارزه بیرون می¬آید.29
لنین سپس در برخورد با دو قطبیِ «آگاهی سوسیالیستی» و «جنبش خودانگیخته ¬ی توده ¬ی کارگران» با قاطعیتِ تمام جانب قطب «آگاهی سوسیالیستی» را می¬گیرد و می¬گوید سوسیال ¬دموکرات¬ها باید با «جنبش خودانگیخته» بجنگند و آن را از زیر پر و بال بورژوازی بیرون آورند و به زیر پر و بال سوسیال ¬دموکراسیِ انقلابی بیاورند: «…وظیفه¬ ی ما، وظیفه¬ ی سوسیال¬ دموکراسی، جنگیدن با جنبش خودانگیخته و تغییر مسیر این تلاش خودانگیخته و تریدیونیونیستیِ جنبش کارگری برای آوردنِ آن از زیر پر و بال بورژوازی به زیر پر و بال سوسیال ¬دموکراسی انقلابی است.»30 با توجه به این ¬گونه ضدیت لنین با جنبش خودانگیخته¬ی طبقه ¬ی کارگر، شاید ¬بتوان به نویسندگان مارکسیستی چون دانیل بن¬سعید حق داد که می¬گویند مخالفت لنین با مبارزه¬ ی اقتصادیِ خودانگیخته¬ ی کارگران درواقع از گرایش او به امر سیاسیِ مستقل از امر اجتماعی و اقتصادی سرچشمه می¬گیرد. بن‌سعید بر همین اساس معتقد است که بین دیدگاه لنین در چه باید کرد؟ و آنچه او در این کتاب از کائوتسکی نقل می‌کند تفاوت وجود دارد. به نظر او، کائوتسکی می¬گوید «علم سوسیالیسم» در بیرون از «مبارزه ‌ی طبقاتیِ» کارگران شکل می¬گیرد، حال ¬آنکه این گفته در دیدگاه لنین به این صورت در می¬آید: «آگاهی سیاسیِ طبقاتی» در بیرون از «مبارزه¬ی اقتصادیِ» کارگران شکل می گیرد. به این نکته در فصل پایانیِ این بخش (فصل 9) خواهم پرداخت. اما، صرف نظر از این که بین دیدگاه ‌ها‌ی لنین و کائوتسکی تفاوت هست یا نه، نظریه ¬ی مارکس با دیدگاه ‌ها‌ی هر دوی آنها متفاوت است.
بر اساس نظریه¬ی مارکس، جنبش خودانگیخته ¬ی طبقه ¬ی کارگر، یا همان چیزی که به¬شکل خلاصه ¬تر «جنبش کارگری» نامیده می‌شود، از دو جزء تشکیل می¬شود که در وحدتی بی¬ واسطه با یکدیگر به ¬سر می-برند: فعالیت مادیِ خودانگیخته و فعالیت فکریِ خودانگیخته. منظور از فعالیت مادیِ خودانگیخته ¬ی کارگر همان کار یا فرایند مادی است که کارگر در جریان آن با محیط پیرامون خود سوخت ¬و¬ ساز می‌کند، یعنی با مصرف نیروی کارِ خود برای این محیط ارزش تولید می‌کند و در ازای آن لوازم بخور و نمیر زندگی خویش را به¬ دست می¬آورد. کارِ فکریِ خودانگیخته¬ی کارگر نیز همانا آگاهیِ بی¬واسطه‌ی او به این کارِ مادی است. همین بی¬واسطگیِ آگاهی کارگران است که جنبش کارگری یعنی وحدت کارِ مادیِ خودانگیخته و کارِ فکریِ خودانگیخته را به جنبشی درخود تبدیل می‌کند. برای¬ خود شدنِ این جنبش مستلزم آن است که طبقه ¬ی کارگر با وساطت مبارزه ¬ی خودانگیخته با سرمایه به خودآگاهی دست یابد، یعنی به ماهیت کارِ مادی خویش و نقش خود در نفی جامعه ¬ی سرمایه ¬داری پی ¬ببرد. اما تبدیلِ جنبش درخودِ طبقه¬ ی کارگر به جنبش برای¬ خودِ این طبقه¬ با مانعی اساسی رو به ¬روست و آن ایدئولوژی حاکم بر جامعه ¬ی سرمایه -داری است. ایدئولوژی حاکم بر جامعه¬ ی سرمایه¬ داری ایدئولوژی طبقه¬ ی سرمایه¬دار است، و این طبقه با بمباران ایدئولوژیک خود مانع خودآگاهی طبقه ¬ی کارگر می‌شود. به نظر مارکس، کمونیست¬ها به عنوان افراد پیشرو طبقه ¬ی کارگر، که به هر دلیل (رزمندگی، هوشمندی، ترقی ¬خواهی و…) توانسته¬اند به ماهیت سرمایه ¬داری و به ¬طور کلی جامعه¬ ی طبقاتی پی ¬ببرند، همان کسانی هستند که آوار ایدئولوژی طبقه¬ی سرمایه¬دار را از روی کارگران کنار می¬زنند و با نشان ¬دادن این ¬که طبقه¬ ی کارگر برای چه چیزی مبارزه می‌کند راه را برای خودآگاهیِ این طبقه و درنهایت رهایی کارگران به نیروی خودِ آنان هموار می‌کنند. در یک کلام، کار کمونیست¬ها این است که در کنار مبارزه برای سازمان ¬یابیِ سرمایه¬ستیز کارگران آگاهی خودانگیخته ¬ی آنان را از زیر آوار ایدئولوژی بورژوازی بیرون بکشند و به این ترتیب آن را به خودآگاهی طبقه ¬ی کارگر تبدیل کنند. بدین¬سان، اگر بخواهم فشرده ¬ی دیدگاه مارکس درباره ¬ی رابطه ¬ی خودانگیختگی و خودآگاهی طبقه¬ ی کارگر را بیان کنم باید بگویم: جنبش خودانگیخته ¬ی طبقه¬ی کارگر شکلِ درخودِ جنبش خودآگاهانه¬ی این طبقه است. یا، جنبش خودآگاهانه ¬ی طبقه ¬ی کارگر شکل برای¬ خودِ جنبش خودانگیخته¬ ی این طبقه است. هم جنبش خودانگیخته ¬ی طبقه¬ ی کارگر (پراکسیس یا جنبش کارگری) و هم جنبش خودآگاهانه ¬ی طبقه ¬ی کارگر (کمونیسم یا جنبش کمونیستی) وحدت کارِ مادی و کارِ فکری ¬اند. فرق آنها فقط این است که خودآگاهی ¬یی که در اولی به ¬طور بی¬ واسطه وجود دارد در دومی باواسطه می‌شود (مفاهیم بی ¬واسطگی (immediacy) و وساطت (mediation) را مارکس از هگل گرفت). بنابراین، کمونیسم مارکس شکل باواسطه یا برای¬خودِ پراکسیس طبقه ¬ی کارگر است. یا، پراکسیس طبقه ¬ی کارگر شکل بی ¬واسطه یا درخودِ کمونیسم مارکس است. به نظر مارکس، هر کارگری یک کمونیستِ درخود یا بی¬واسطه است و هر کمونیستی یک کارگرِ برای¬خود یا باواسطه.
لنین، با آنکه در همان آغازِ چه باید کرد؟ «عنصر خودانگیخته» را «شکل جنینیِ آگاهی» می¬نامد و، بر این اساس، قاعدتاً می¬بایست به این نتیجه برسد که خودآگاهی شکل برومند و رشید و برای¬ خودِ همان خودانگیختگی است، اما در ادامه ¬ی بحث، چنان¬که پیش‌تر نقل کردم، از «جنگیدن با جنبش خودانگیخته برای بیرون ¬آوردن آن از زیر پر و بال بورژوازی» سخن می¬گوید. این، نشان می‌دهد که لنین آگاهی بی¬ واسطه یا خودانگیخته ¬ی طبقه ¬ی کارگر را همان ایدئولوژی بورژوازی می¬داند و، از همین رو، بر ضد آن اعلام جنگ می‌کند. تا آنجا که به جنبه نظریِ مسئله مربوط می‌شود، خطای مهلک لنین را در معادل¬گرفتن این دو مقوله¬ی یکسره متفاوت باید جست. آگاهی خودانگیخته ¬ی طبقه¬ ی کارگر بدون ¬هیچ واسطه ¬ای از درونِ فعالیت خودانگیخته ¬ی این طبقه می¬جوشد و بیرون می¬آید، حال آنکه ایدئولوژی بورژوازی از هزار طریق از بیرونِ جنبش کارگری به درون آن برده می‌شود و بر مغز کارگران آوار می‌شود. «جنگیدن با جنبش خودانگیخته ¬ی طبقه ¬ی کارگر» هیچ معنایی جز دشمنی آشکار با «شکل جنینیِ آگاهی» طبقه ¬ی کارگر ندارد. علت این دشمنیِ لنین ــ تا آنجا که به جنبه¬ ی نظریِ مسئله مربوط می‌شود ــ این است که او طبقه¬ ی کارگر را نه وحدت درخودِ کارِ مادی و کارِ فکری بلکه تجسم کارِ مادیِ صرف می¬داند و، از همین رو، آگاه¬ شدن او را در گرو توسل ‌اش به بیرون از طبقه ¬ی خود، یعنی به بورژوازی، می¬بیند. همین خطا یا پاشنه¬ ی آشیل تئوریک است که لنین ــ و پیش از او، کائوتسکی ــ را به این نتیجه می¬رساند که کمونیسم چیزی است که روشنفکران بورژوا آن را از بیرون به درون جنبش کارگری می¬برند. و همین خطاست که لنین را وامی¬دارد از کمونیسم نه همچون جنبش ضدسرمایه¬داری طبقه ¬ی کارگر بلکه به¬عنوان ایدئولوژی سخن گوید، زیرا آگاهی ¬یی که از بیرون به درون جنبش کارگری برده ¬شود چیزی جز ایدئولوژی نمی¬تواند باشد. در اینجا نخست به نقد مارکس بر ایدئولوژی اشاره می¬کنم و سپس با توضیح خاستگاه ایدئولوژی نشان می¬دهم که آگاهی ¬یی که از بیرونِ جنبش کارگری به درونِ آن برده شود چیزی جز ایدئولوژی نمی-تواند باشد، همان¬گونه که لنین خود نیز به ¬درستی آن را چنین می¬نامد.
یکی از مهم¬ترین مباحث سرمایه بحث «بت¬شدگی کالا و راز آن» است که مارکس آن را در فصل اول از جلد نخستِ این کتاب شرح می¬دهد. مارکس در آنجا می¬گوید در محصول کار انسان همچون چیزی که از «ارزش استفاده» برخوردار است هیچ معما و رمزوراز¬ی وجود ندارد. اما همین که این محصول به¬ عنوان کالا و شی¬ءِ برخوردار از «ارزش مبادله» پا به ¬عرصه¬ی جامعه می¬گذارد، به چیزی غیرعادی و پررمزوراز تبدیل می¬شود که «سرشار از ظرایف متافیزیکی و دقایق خداشناختی» است. به¬ نظر مارکس، همین ‌که محصولات کار انسان شکل کالا به خود می¬گیرند و با یکدیگر مبادله می‌شوند سه اتقاق می¬افتد: 1- انواع گوناگون کارهایی که صرف تولید این محصولات شده¬اند به یک کار یکسانِ انتزاعیِ فاقد هرگونه کیفیت که فقط از نظر کمیت قابل¬سنجش است تبدیل می¬شوند. 2- معیار و مقیاس سنجش کمّیِ این کارِ یکسانِ انتزاعی، مدت زمانی است که صرف انجام آن شده است. 3- رابطه ¬ی اجتماعیِ انسان¬های تولیدکننده ¬ی این محصولات شکل رابطه ¬ی اجتماعیِ محصولات را به خود می¬گیرد. به ¬این ¬ترتیب، چنان¬که مارکس می¬گوید، انسان¬ها با مبادله ¬ی محصولات کارها‌شان به¬عنوان ارزش، کارهای گوناگون و انضمامیِ نهفته در این محصولات را به یک کار انتزاعی یا بیگانه تبدیل می¬کنند. آنها بی ¬آنکه بدانند این کار را می¬کنند. حال ¬آنکه اقتصاددانان بورژوازی این رابطه را وارونه و معکوس نشان می¬دهند. آنها می گویند علت اینکه انسان¬ها می¬توانند محصولات کارهایشان را به¬ عنوان ارزش با یکدیگر مبادله کنند آن است که این محصولات محمل¬های مادیِ کارِ همگون انسان ¬اند. به سخن دیگر، اقتصاددانان بورژوازی جای علت و معلولِ این رابطه را عوض می¬کنند. همین وارونه ¬نمایی حقیقت است که مارکس آن را ایدئولوژی می¬نامد. معنای این وارونه¬ پردازی آن است که در جامعه ¬ی سرمایه¬داری همه چیز طبیعی و همان¬گونه است که باید باشد: انسان با کار خویش بیگانه نیست؛ کار انسان و درنتیجه هرچیز انسانی به مقیاس سنجش کالا تبدیل نشده؛ و رابطه¬ی اجتماعیِ اشیا نیز جایگزین رابطه¬ی اجتماعیِ انسان¬ها نشده است. به نظر مارکس، بستر مادی ¬یی که باعث گمراهی این اقتصاددانان می¬شود همان بت ¬شدگی یا فتیشیسم کالاست. اما، بر اساس آنچه پیش‌تر در مورد دیدگاه مارکس درباره ¬ی تقسیم کار به فکری و مادی گفتیم، علت گمراهی و ناتوانی این اقتصاددانان از تشخیص راه از چاه تبعیت آنان از این تقسیم کار یعنی اشتغال به کارِ فکریِ صرف از یک‌سو و ارتزاق از کارِ مادیِ طبقه¬ی کارگر از سوی دیگر است. جدایی و انفصال آنان از فعالیت عملی ـ انتقادی و انقلابی است که آنان را به نظریه ¬پردازیِ محض و بدین ¬سان وارونه ¬نمایی به قصد توجیه نظم سرمایه¬داری می-کشاند. آگاهیِ مورد نظر لنین در چه باید کرد؟ نیز مشمول این نظریه ¬پردازی و وارونه¬ نمایی است.
چنان¬که دیدیم، منظور لنین از سوسیالیسم دکترین یا ایدئولوژی سوسیالیستی است، که به نظر او مستقل از جنبش خودانگیخته¬ی طبقه ¬ی کارگر به وجود می¬آید. مارکس ــ اگر زنده بود ــ حق را به لنین می¬داد: این ایدئولوژی در روسیه یکسره مستقل از رشد خودانگیخته ی جنبش کارگری به وجود آمد. به نظر مارکس، اصولاً ایدئولوژی به¬عنوان محصول کارِ فکریِ صرف، مستقل از جنبش واقعیِ انسان هایی به وجود می¬آید که با کارِ مادیِ کارگران ارتزاق می‌کنند. نه تنها در روسیه و نه فقط در اواخر قرن نوزدهم بلکه در سراسر تاریخ، کارِ فکری همیشه جدا و مستقل از کارِ مادی انجام گرفته است. این تقسیم اجتماعیِ کار در عین ¬حال متضمن سلطه و فرمان ¬روایی کارِ فکری بر کارِ مادی بوده است. ارسطو در این مورد می¬نویسد:
نخستین اجتماع انسان¬ها که [وجودش] ضرورت می¬یابد میان کسانی است که نمی¬توانند بی¬ یکدیگر زیست کنند: [مثلاً] زن و مرد برای بقای نسل با هم درمی¬آمیزند ــ [و این] نه از روی عمد و اراده، بلکه به آن انگیزه ¬ی طبیعی صورت می¬بندد که در همه ¬ی جانوران و نیز گیاهان موجود است تا از خود چیزی همجنسِ خویش بازنهند. اجتماعی که [بعد لازم می¬آید] میان کسی است که به¬حکم طبیعت فرمان‌ رواست و کسی که به حکم طبیعت فرمان ¬بردارست و غرض از این اجتماع آن است که هر دو در امان باشند. زیرا کسی که به نیروی هوش، پیش اندیش است طبعاً فرمان ¬روا و طبعاً خدایگان است و آن که جز با کارِ بدنی سودی به مردم نتواند رساند فرمان¬ بردارست و طبعاً بنده. و این دو [چون مکمل یکدیگرند] سودی مشترک دارند.31
به نظر مارکس، تا پیش از شکل¬گیری جوامع طبقاتی، قانون اساسیِ جامعه ¬ی انسانی همان قانون طبیعت است، قانونی که حکم می‌کند زنده ماندن و زندگی ¬کردن در گرو ارتزاق از طبیعت و نیز مصونیت از گزند آن است و اینها نیز در گرو تولید یعنی کارند، اما کار نه فقط به کمک مغز بلکه با دست.32 این قانون طبیعت است که کارِ فکری نمی¬تواند از کارِ مادی جدا باشد: برای آنکه بتوانی بخوری و بیاشامی و بخوابی باید کار کنی، آن هم نه‌فقط به¬کمک مغز بلکه با دست. انسانی که این¬گونه کار می‌کند به ¬طور بی ‌واسطه یا درخود به کارِ خود نیز آگاهی دارد، و از طریق زبان ــ که پیدایش آن همزمان است با پیدایش آگاهی ــ این آگاهی را به انسان¬های دیگر منتقل می‌کند. آگاهی انسان در این مرحله صرفاً آگاهی بر عمل بی ‌واسطه¬ی خویش است و نه بیشتر. اما، نکته این است که این آگاهی یا کارِ فکری با کارِ مادیِ انسان در وحدت است. با شکل¬گیری مالکیت خصوصی و پیدایش طبقه ¬ای اجتماعی که مازاد محصول تولیدکنندگان را به تصاحب خود درمی¬آورد، بر اثر فراغتی که به بهای کارِ مادیِ اکثریت انسان¬ها به ¬وجود می¬آید، بخشی از اعضای این طبقه می¬توانند صرفاً به کارِ فکری بپردازند. بدین¬سان، یک کارِ تخصصی، یعنی کارِ فکری، به کارهای تخصصیِ دیگر اضافه می‌شود. از این زمان به بعد، قانون طبیعت جای خود را به قانون ستیز با طبیعت ــ قانون طبقات دارا ــ می‌دهد: می¬توانی فقط به‌‌کمک مغز بخوری و بیاشامی و بخوابی و، از اینها مهم¬ تر، اکثریت انسان¬ها را استثمار کنی و بر آنان فرمان برانی، بی ¬آنکه نیازی به کارکردن با دست داشته باشی. قانون جامعه¬ ی بی ¬طبقه همزیستی و درهم آمیختگی مغز و دست برای سوخت ¬و¬ ساز با طبیعت است، حال آنکه قانون جامعه¬ ی طبقاتی سلطه¬ ی مغز بر سایر اندام¬ها برای بهره¬کشی از انسان و طبیعت است. سلطه ¬ی مغز بر سایر اندام¬ها در جامعه ¬ی طبقاتی ناشی از سلطه¬ ی طبقه ¬ی اجتماعیِ حاکم بر این جامعه است: «اندیشه ‌ها‌ی حاکم در هر دوره ¬ای اندیشه ‌ها‌ی طبقه¬ ی حاکم در آن دوره است؛ یعنی طبقه ¬ای که نیروی مادیِ حاکم بر جامعه است در عین¬ حال نیروی فکریِ حاکم بر آن نیز هست.»33 اما مغزی که بدون نیاز به دست کار کند، نمی¬تواند کارکردی طبیعی داشته باشد. تخصص این مغزِ سلطه¬گر، کارِ فکری است. اما این کارِ فکری چون در انفصال و انتزاع از فعالیت عملی ـ انتقادی و انقلابی انجام می-گیرد، تحت تأثیر دنیای طبقاتیِ پیرامونش به گمراهی کشیده می¬شود و این دنیا را وارونه نشان می‌دهد. چنین است که این تولید فکریِ منفصل از فعالیت عملی ـ انتقادی و انقلابی شکل مستقلِ آگاهیِ وارونه ¬ای را به¬ خود می¬گیرد که بعدها ایدئولوژی نامیده می‌شود. همان¬گونه که محصول کارِ مادیِ انسان نعمات مادی است، محصول کارِ فکریِ او نیز نعمات معنوی است و تمام دستاوردهای معنوی بشر محصول همین کارِ فکری است، به¬ طوری که اگر کارِ فکری از کارِ مادی جدا نمی‌شد آگاهی انسان در حد همان آگاهیِ حیوانی یعنی آگاهی بر عمل بی¬ واسطه ¬ی خویش باقی می¬ماند. اما اگر، در دنیای طبقاتی، نعمات مادی بت¬‌ ها‌یی مادی هستند که بر سرنوشت تولیدکنندگان شان حکومت می‌کنند و تنها آن¬گاه در خدمت انسان قرارخواهندگرفت که از مقام بت¬ شدگی خلع شوند، نعمات معنوی نیز بت¬ ها‌یی فکری¬ اند که مانع شناخت راستین انسان می‌شوند و تنها آن¬گاه در خدمت این شناخت قرارخواهندگرفت که از قالب و هیئت ایدئولوژیک¬شان به¬ در آیند. ایدئولوژی، شناخت علیل، وارونه و تحریف¬آمیز انسان از دنیای پیرامون خویش است.کاذب نیست. واقعیت دنیای طبقاتی را منعکس می‌کند، اما نه آن¬ گونه که هست، بلکه به¬صورت وارونه، تکه ¬پاره، معوج، پوشیده و درحدی که ملزومات نظریِ حفظ و تداوم سلطه‌ی سیاسی و اقتصادی طبقه‌ی مادیِ حاکم بر جامعه از جمله سرکوب مخالفانِ این سلطه ایجاب می‌کند. بر بستر بت ¬شدنِ محصولات کارِ مادیِ انسان¬ها و فرمان روایی اشیا بر انسان¬ها، مغز انسان، به علت جداشدن از همزادش، یعنی دست، و برای بیان ملزومات نظریِ حفظ و تداوم سلطه¬ی طبقه ی اجتماعی حاکم و سرکوب مخالفان، هستی اجتماعی ـ تاریخیِ انسان را به هیئت مبدل یک هستیِ صرفاً طبیعیِ منفصل از کار و فعالیت عملی ـ انتقادی و انقلابی انسان درمی¬آورد. این هستیِ صرفاً طبیعی یا حیوان ناطق ــ و نه انسانِ تاریخی‌ـ اجتماعی که دنیای اطراف خود را آگاهانه دگرگون می‌کند ــ به¬ عنوان انسان بهنجار و متعارف نشان داده می‌شود. در پی این نمایش وارونه، اندیشه نسبت به عمل از جایگاهی والا و برتر برخوردار می‌شود، و فعالیت عملی و تولیدی برای تغییر طبیعت و جهان در لا¬به¬لای این تصویرمتعارف از انسان گم می‌گردد و چون امری دونِ شأن انسان نشان داده می‌شود. در این وارونه ¬نماییِ ایدئولوژیک، انسان در مقام موجودی که خمیرمایه ¬اش فعالیت برای تغییر جهان، و تفسیر آن بر مبنای این تغییر، است چون موجودی نشان داده می‌شود که شأن نزول و فلسفه ی وجودی ¬اش شناخت و تفسیر صرف جهان است. انسان متفکر و روشنفکر و اندیشه ¬ورز به ملاک و شاخص انسانیت بدل می‌شود و انسان کارکن و کارگر شأنی مادون انسان می¬یابد. کارِ فکری، به¬ویژه در اشکال دینی و فلسفی¬اش، به امری والا و الاهی و آسمانی و کارِ مادی به امری حقیر و ناسوتی و زمینی تبدیل می‌شود. دوقطبی ¬های ایدئولوژیک این¬گونه بنیان نهاده شدند، تا هرگونه اعتماد به ¬نفس از وجود انسان¬های کارگر زدوده شود و آنان، به¬جای تکیه بر نیروی خود برای رهایی از کارِ مادیِ برده ¬ساز انسان، نجات خود را در گرو پناه بردن به ایدئولوژی ¬پردازانِ عرصه ¬ی کارِ فکریِ صرف ببینند، نوعی پناهندگی که اگرچه آنان را به ¬طور واقعی از چنگ بردگی برای دیگران نجات نمی ¬بخشید اما تسکین¬ شان می¬داد. ستمدیدگان برای التیام درد خود به مُسکّن نیاز داشتند و پناه¬ بردن از زمینِ کارِ مادی به آسمانِ کارِ فکری آنان را تسلا می¬داد. چنین بود که دوقطبی¬های ایدئولوژیکِ «خیر» و «شر»، «خدا» و «شیطان»، «هابیل» و «قابیل»، «اهورا» و «اهریمن»، «حق» و «باطل»، «مرد» و «زن» و نظایر آنها آفریده شدند تا بر تضاد واقعیِ جامعه یعنی مبارزه¬ ی طبقه ¬ی ستمکش با طبقه¬ ی ستمگر پرده افکنند. ضرورت حفظ و تداوم سلطه¬ ی طبقه ¬ی ستمگر و سرکوب مخالفانِ آن به قطب اول و ستیز طبقه ¬ی ستمکش با سلطه¬ی طبقه ¬ی ستمگر به قطب دوم نسبت داده شد. این دوقطبی¬ ها به¬لحاظ تاریخی خود را نخست در شکل¬های جادوگری، اسطوره¬پردازی، دین، اخلاق، سیاست، فلسفه، حقوق و نظایر آنها نشان دادند. نکته ¬ای که در اینجا باید مورد تأکید دوباره و چندباره قرارگیرد این است که کارکرد اصلی این دوقطبی¬ ها پرده ¬انداختن بر تضاد واقعیِ طبقات در جامعه است. ممکن است اینجا و آنجا رگه ‌ها‌ و نشانه‌ ها‌یی از این تضاد را نشان دهند، اما در کلیت خود فقط و فقط برای پنهان ¬ساختن و گم¬ کردن این تضاد در دالان ¬ها و پیچ و خم¬های تو در توی ایدئولوژی آفریده شده¬ اند. راه حل این دوقطبی های ایدئولوژیک نیز با راه حل تضاد واقعیِ طبقات در جوامع انسانی تفاوتی اساسی دارد. تضاد واقعی (مثلاً تضاد بین کارِ مزدی و سرمایه) که خصلتی دیالکتیکی دارد با از میان ¬رفتن هر دو وجه آن حل می‌شود و کل وضعیت به مرحله ¬ای بالاتر و تکامل یافته ¬تر از پیش ارتقا می‌یابد. حال آنکه ستیز دوقطبی ¬های ایدئولوژیک قاعدتاً باید با غلبه ی یکی بر دیگری حل شود، اما هیچ¬گاه حل نمی‌شود و تا جامعه¬ ی طبقاتی وجود دارد حل نخواهد شد، به¬این دلیل ساده که این ستیز اساساً برای آن به ¬وجود آمده که حل نشود و همچنان دوام داشته باشد.
به¬این¬ترتیب، بر اساس نگاه مارکس به ایدئولوژی می¬توان گفت همان گونه که آگاهی ¬های ایدئولوژیک در طول تاریخ به‌ منزله ¬ی محصول کارِ فکریِ صرف به ¬وجود آمده ¬اند، آگاهی سوسیالیستیِ مورد نظر لنین (و کائوتسکی) نیز یکسره مستقل از جنبش خودانگیخته ¬ی طبقه ¬ی کارگر و به ‌عنوان محصول کارِ فکریِ روشنفکران بورژوا به ¬وجود آمده است. لنین در نوشته‌ ها‌ی مختلف خود این «آگاهی سوسیالیستی» را «ایدئولوژی»، «جهان¬بینی»، «سیستم» و «دکترین» می¬نامد (دکترین، طبق تعریف، مکتب، مشرب، مسلک، آیین و عقیده یا مجموعه¬ای از عقاید است که از سوی کلیسا و احزاب سیاسی آموزش داده می‌شود)، مفاهیمی که همه بر نظامی فکری از احکام قطعی و ابطال¬ناپذیر دلالت می‌کنند که اگرچه بر بستر واقعیت مادی شکل گرفته اما درواقع برای آن به¬ وجود آمده که این واقعیت را به¬ صورتی غیر از آنچه هست نشان دهد. برای مثال، لنین در مقاله ¬ی «سه منبع و سه جزءِ مارکسیسم» می¬نویسد: «علت قدرت مطلق دکترین مارکسیسم در این است که حقیقت دارد. این دکترین، جامع و هماهنگ است و جهان¬ بینی تام و تمامی را به انسان می‌دهد که با هیچ خرافاتی، هیچ ارتجاعی و هیچ حمایتی از ستم بورژوازی سرِ سازش ندارد.»34 صفات «قادر مطلق»، «جامع» و «تام و تمام» زیبنده¬ی دکترینی آسمانی و ایدئولوژیک است که از مجموعه ¬ی احکام قطعی و غایی و تغییرناپذیری به¬ وجود آمده که قرار است بر جامعه نازل شوند و آن را به قالب خود درآورند. آنچه را لنین و به ¬طور کلی مارکسیست¬ها «وحدت تئوری و پراتیک» می¬نامند چیزی جز حاکم -کردن این ایدئولوژی بر جنبش کارگری نیست. جلوتر (در فصل 6 همین بخش) خواهیم دید که چه‌ گونه لنین تئوری، یعنی «شناخت حقیقت عینی»، را محصول فرایند گذار از «ادراک زنده به اندیشه ¬ی انتزاعی» می¬داند، اندیشه ¬ای که سپس باید در «پراتیک» پیاده شود. تئوریِ مورد نظر لنین همان کارِ فکریِ صرف است که در بیرونِ جنبش کارگری و از سوی روشنفکران بورژوا تدوین می‌شود، و پراتیک او نیز نه پراکسیس توده¬ های طبقه¬ ی کارگر یا جنبش خودانگیخته ¬ی کارگران بلکه فعالیت عملی ـ تشکیلاتیِ مارکسیست ها برای پیاده ¬کردن تئوری کذایی در جنبش کارگری است. به این ترتیب، پراتیک مورد نظر لنین و مارکسیست¬ها هیچ ربطی به آنچه مارکس «فعالیت عملی ـ انتقادی و انقلابی» می¬نامد، ندارد. منظور مارکس از این فعالیت، چنان¬که گفتم،«برای ¬خود»¬کردن وحدت درخودِ کارِ مادی و کارِ فکری و بدین ¬سان دگرگونی خودآگاهانه ¬ی دنیای طبقاتی است، حال ¬آنکه فعالیت عملی‌ تشکیلاتیِ مارکسیست¬ها چیزی جز ادامه¬ ی تشکیلاتی همان کارِ فکریِ صرف، یعنی فعالیت سازمان ¬یافته برای مسلط¬کردن ایدئولوژی مارکسیسم بر جنبش کارگری، نیست.
در زمینه ¬ی چه ¬گونگی سازمان ¬دهی طبقه ¬ی کارگر نیز کارکرد ایدئولوژی مارکسیسم درآوردن سازمان کارگری به قالب مقتضیات این ایدئولوژی است. از جمله¬ ی این مقتضیات، دوقطبیِ ایدئولوژیکِ «سازمان انقلابیون» و «سازمان کارگران» است، دوقطبی¬ یی که خود بر دوقطبیِ «آگاهی سوسیالیستی» و «جنبش خودانگیخته ¬ی تود¬ه ¬ی کارگران» مبتنی است که در آن، چنان¬که پیش‌تر گفتم، نقش برتر و مسلط با قطب «آگاهی سوسیالیستی» است، برتری و تسلطی که خود بر واقعیت مادیِ جدایی کارِ فکری از کارِ مادی استوار است. حزب لنینی همان «سازمان انقلابیون» است که لنین برای آن‌که آن را به قادر مطلق و سازمان سیاسیِ نجات¬بخش طبقه¬ ی کارگر تبدیل کند قطب ایدئولوژیکِ مخالف آن («سازمان کارگران» یا اتحادیه¬ی کارگری) را به تشکیلاتی فرو می¬کاهد که در آن کمترین نشانی از آگاهی و مبارزه ی سوسیالیستی وجود ندارد و هرچه هست فقط و فقط آگاهی و مبارزه¬ ی خودانگیخته و تریدیونیونی است. به سخن دیگر، شأن نزول دوقطبیِ ایدئولوژیکِ «سازمان انقلابیون» و «سازمان کارگران» این است که «سازمان کارگران» را از هرگونه انقلابیگریِ ضدسرمایه¬داری تهی کند تا این انقلابیگری فقط مختص «سازمان انقلابیون» بماند. در واقع، اختلاف لنین با اکونومیست¬ها بر سر «سازمان انقلابیون» بود و نه «سازمان کارگران». اکونومیست¬ها «سازمان انقلابیون» را به¬رسمیت نمی¬شناختند و از کارگران می¬خواستند به مبارزه¬ ی اقتصادی بپردازند و مبارزه¬ ی سیاسی را به بورژوازی واگذارند. لنین، برعکس، از کارگران می¬خواست مبارزه¬ی سیاسیِ سوسیالیستی را به «سازمان انقلابیون» واگذارند. بنابراین، تا آنجا که به «سازمان کارگران» مربوط می‌شد، آنها هر دو این سازمان را مختص مبارزه ¬ی اقتصادی می‌دانستند و هیچ¬کدام برای آن پتانسیل مبارزه¬ی سیاسیِ ضدسرمایه‌داری قائل نبودند. حال آنکه این¬گونه تهی¬کردنِ «سازمان کارگران» از انقلابیگریِ ضدسرمایه¬داری درست نقطه¬ی مقابل نظر مارکس درباره ¬ی این سازمان بود. مارکس در باره ¬ی اتحادیه‌ ها‌ی کارگری می-نویسد:
اتحادیه ‌ها‌ی کارگری در اصل از دل تلاش خودانگیخته ¬ی کارگران برای از¬ میان ¬بردن یا دست‌کم مهار رقابت ناگزیر کارگران با یکدیگر، تلاش کارگران برای تسلط بر شرایط قرارداد کار آن¬گونه که آنها را حداقل در وضعیتی بالاتر از وضعیت برده¬ی صرف قرار دهد، بیرون آمدند. بنابراین، هدف فوری اتحادیه ‌ها‌ی کارگری فقط پاسخ به نیازهای روزمره¬ ی کارگران، لوازم جلوگیری از تعدی و تجاوز بی‌ وقفه ¬ی سرمایه و، در یک کلام، مسائل مربوط به دستمزد و زمان کار بود. این فعالیتِ اتحادیه ‌ها‌ی کارگری نه ‌تنها مشروع بلکه ضروری است. تا زمانی که نظام کنونیِ تولید وجود دارد، نمی¬توان از این فعالیت چشم پوشید… . بی¬گمان، اتحادیه ‌ها‌ی کارگری برای این جنگ چریکیِ کار با سرمایه لازم ¬اند، اما آنها به ¬عنوان نهادهای سازمان ¬یافته برای الغای نفس نظام کارِ مزدی و حاکمیت سرمایه اهمیت بیشتری دارند… . اتحادیه‌ ها‌ی کارگری، صرف نظر از این که در اصل برای چه اهدافی به¬ وجود آمده¬اند، اکنون باید آگاهانه همچون مراکز سازمان ¬یابی طبقه¬ی کارگر و با هدف کلی رهایی کامل این طبقه عمل کنند… . آنها باید تمام دنیا را متقاعد سازند که تلاش¬هایشان نه برای اهداف تنگ ¬نظرانه و خودخواهانه بلکه به‌قصد رهایی میلیون¬ها انسان ستمدیده انجام می¬گیرد.35
چنان¬که می¬بینیم، مارکس برای اتحادیه‌ها‌ی کارگری ظرفیت مبارزه¬ی انقلابی برای «الغای نظام کارِ مزدی و حاکمیت سرمایه» و «رهایی کامل طبقه ¬ی کارگر» قائل بود ــ مبارزه ¬ای که معنایی جز مبارزه ¬ی خودآگاهانه ی سوسیالیستی با سرمایه ¬داری نداشت ــ و این با دیدگاه لنین که اتحادیه‌ ها‌ی کارگری را صرفاً ظرف چانه¬زنی برای افزایش دستمزد و کاهش زمان کار می‌داند یکسره متفاوت است. مارکس در ایدئولوژی آلمانی می¬نویسد: «وجود اندیشه ‌ها‌ی انقلابی در دوره ¬ای خاص مستلزم وجود طبقه ¬ای انقلابی است.»36 یعنی، به نظر مارکس، بدون طبقه و طبعاً بدون جنبش انقلابیِ آن طبقه نظریه¬ ی انقلابی نمی¬تواند وجود داشته باشد. حال آنکه لنین درست خلاف این را می¬گوید: «بدون نظریه¬ ی انقلابی، جنبش انقلابی نمی¬تواند وجود داشته باشد.»37 بدین¬ سان، برخلاف لنین، مارکس پیدایش نظریه ¬ی سوسیالیسم را در درون همان «سازمان کارگران»، و نه در بیرون آن، امکان پذیر می¬داند. علت این امکان نیز آن است که، به نظر مارکس، اساس و شالوده ¬ی سازمان ضدسرمایه¬داریِ کارگران وحدت کارِ فکری و کارِ مادی است، وحدتی که، از یک‌سو، خودِ شیوه ¬ی تولید سرمایه¬ داری زمینه ¬ی مادی و عینی آن را فراهم می‌کند و، از سوی دیگر، سازمان کارگران نیز باید آگاهانه و با آموزشِ کارِ مادی به کارگران فکری و کارِ فکری به کارگران مادی و، مهم¬تر از آن، با ارتقای شکل سازمان ¬یابیِ اتحادیه ¬ای به سازمان¬ یابیِ شوراییِ مبتنی بر دموکراسی مستقیم به ¬گونه ¬ای سوبژکتیو بکوشد آن را «برای خود» و متکی به خود کند، کوششی که مستلزم پذیرش ظرفیت سرمایه ¬ستیزیِ این سازمان دست¬کم از سوی پیشروان جنبش کارگری است. این اتکا به¬ خود و «برای ¬خود»¬سازی البته به دلایلی که من کوشیده ¬ام آنها را در پی¬گفتار کتاب اتحادیه‌ ها‌ی کارگری توضیح دهم، در مورد این سازمان کارگری جز برای چند سال نتوانست ادامه یابد.38
از میان کسانی که به دیدگاه لنین در چه باید کرد؟ درباره¬ ی تمایز بین جنبش خودانگیخته و آگاهی سوسیالیستی پرداخته ‌اند تِری ایگلتون، متفکر و پژوهشگر چپ¬ گرای انگلیسی، است. او در مقاله¬ ی لنین در عصر پسامدرن می¬نویسد: «تمایز بین آگاهیِ خودانگیخته و آگاهیِ سیاسیِ اکتسابی، صرف نظر از این که ممکن است آب به آسیاب چه فجایع تاریخی ریخته باشد، تمایزی معتبر و ضروری است.»39 ایگلتون می¬افزاید منظور از این تمایز این نیست که پیشاهنگِ تیزهوش را در یک سو و توده‌ ها‌ی خِنگ و احمق را در سوی دیگر بگذاریم، بلکه هدف این است که انواع دانش را از نظر شناخت شناختی از یکدیگر متمایز کنیم. اما، به‌ نظر ایگلتون، به‌ رسمیت ‌‌شناختن این تمایز در عین¬ حال به ¬معنی ستایش آن فرهنگ شبه پوپولیستی نیست که کسب دانش تخصصی را نخبه¬ گرایانه می¬داند. به ‌باور ایگلتون، با بیرون ¬کشیدن نظریه از عملِ صرف نمی¬توان نشان داد که تئوری امپریالیسمِ رُزا لوگزمبورگ بر تئوری هیلفردینگ رجحان دارد. او می¬نویسد: «تاریخی کردنِ ساده ¬اندیشانه ¬ی دانش پاسخ نظریه ¬ای ¬کردن شسته ¬رُفته ¬ی آن نیست.»40 سخن درستی است اگر آن را به این معنا بگیریم که کارِ مادیِ صرف بدیل کارِ فکریِ صرف نیست. بی-تردید، جنبش خودانگیخته¬ ی کارگران باید به جنبش خودآگاهانه ¬ی آنان ارتقا یابد یا، به تعبیر مارکس، طبقه ¬ی کارگرِ «درخود» باید به طبقه ¬ی کارگرِ «برای¬ خود» تبدیل شود. و این امر، علاوه بر بیرون کشیدنِ نظریه از عمل صرفِ بی¬واسطه، مستلزم بهره گیری از دانشِ فراتاریخیِ تاکنون¬موجودِ بشر در تمام زمینه ‌ها‌ی مربوط به موضوع خاص آن نظریه است. تا آنجا که به این حقیقت مربوط می‌شود، حق با ایگلتون است آن-گاه که «تاریخی¬کردنِ ساده اندیشانه ¬ی دانش» را نکوهش می‌کند. او به ‌درستی می¬گوید: «آنان که دسترسی شما را به شکل¬های دانش فنی که برای من مفیدند اما من خود به آنها دسترسی ندارم نخبه¬ گرایانه می¬دانند، بازهم دانش را پیش از هرچیز هدایای شخصی یا سلسله ¬مراتبی می¬دانند و نه محصول تقسیم اجتماعیِ کار، شرایط طبقاتی، تکنیک¬های تخصصی شده، موقعیت¬های اجتماعی و نظایر آنها، و بدین¬ سان به دام همان انسان¬گراییِ لیبرالی می¬افتند که خود معمولاً نکوهش ¬اش می‌کنند.»41 اما عیب نظر ایگلتون این است که بر اساس آن، از یک‌سو، «پیشروان جنبش مردم ایرلند» بر ضد دولت بریتانیا ممکن است «مردان و زنانِ کارگرِ دوبلینی» باشند و نیز «کارگر هم ممکن است نظریه¬ پرداز باشد»، که خود به ¬معنی نقد آشکار نظریه ¬ی لنین در چه باید کرد؟ است و، از سوی دیگر، بر تأیید نظریه ¬ی لنین در این کتاب استوار است. او مفاهیم «نخبگان»(elite) و «پیشاهنگان» (vanguards) را از یکدیگر تفکیک می‌کند، به¬ گونه ¬ای که نخبگان را به ¬طور کلی کسانی می¬داند که به ‌¬دلیل دانش و آگاهی ¬شان خود را از توده ¬ی مردمِ معمولی متمایز و برتر می‌دانند و آمرانه از مردم می¬خواهند این دانش و آگاهی را به¬ عنوان حقیقت بی ¬چون¬ و چرا بپذیرند، حال‌ آنکه پیشاهنگان افرادی ‌اند که به ‌هر دلیل ــ وضعیت مادی، استعداد، موقعیت فرهنگی، تجربه¬ی بیشتر و… ــ قادرند واقعیات مسلمی را که هنوز برای مردم معمولی آشکار نشده ¬اند بفهمند و به مردم منتقل کنند، بی¬آنکه این پیشاهنگی آنان را از مردم جدا کند. از همین روست که، به نظر ایگلتون، نخبگان خود را بازتولید می‌کنند و تداوم می‌بخشند، حال¬آنکه پیشاهنگان با انتقال دانش و اگاهیِ خود به مردم زمینه‌ی موجودیت خویش را از میان برمی¬دارند. او با توصیف «گذار لنینیسم به استالینینیسم» همچون گذار پیشاهنگی به نخبگی در واقع لنین را نمونه¬ ی پیشاهنگی و استالین را نمونه ¬ی نخبگی معرفی می‌کند. همچنین، ایگلتون با نسبت¬دادنِ توطئه ¬چینی و کودتاگری به لنینیسم مخالف است و می¬نویسد: «برداشت لنینیستی از [مفهوم] پیشاهنگ با توطئه ¬چینی یا بلانکیسم، که معمولاً آن را با نظر لنین اشتباه می¬گیرند و لنین خود همیشه آن را رد می‌کرد، فاصله ¬ی بسیار دارد.»42
جلوتر نشان خواهم داد که، به نظر صریح لنین، پیشاهنگ، یعنی حزب مورد نظر لنین، توطئه ¬چینی هم می‌کند، و همین استناد برای اثبات نادرستیِ نظر ایگلتون در این مورد کفایت می‌کند. اما نکته¬ ی مهم¬تر و قابل¬نقدتری که در دیدگاه ایگلتون وجود دارد این است که تفکیکی که او میان «نخبگان» و «پیشاهنگان» قائل می‌شود تفکیکی است صرفاً در محدوده ¬ی کارِ فکری، یعنی محدوده ¬ی دانش یا آگاهیِ صرف. به‌ عبارت دیگر، به نظر ایگلتون، نخبه و پیشاهنگ هر دو به کارِ فکریِ صرف اشتغال دارند و کاملاً از کارِ مادی منفصل ¬اند. فرق آنها فقط این است که اولی در رابطه ¬ای یک¬سویه با توده ‌ها‌ی مردم قرار دارد و از مردم می¬خواهد دانش او را بی ¬چون¬ و ¬چرا بپذیرند حال¬آنکه دومی با توده ‌ها‌ بده¬ بستان فکری دارد، از آنها می آموزد و به آنها یاد می‌دهد. از نظر ایگلتون اهمیتی ندارد که این پیشاهنگ درون طبقه¬ ی کارگر و جزئی از آن باشد یا بیرون از این طبقه و جزئی از طبقه ¬ی بورژوازی. و این درحالی است که پیشاهنگ لنینی، چنان‌که من پیش‌تر و بر اساس نظر خودِ لنین نشان دادم، بیرون از طبقه ¬ی کارگر قرار دارد و به این معنا جزئی از طبقه ‌ی بورژوازی است. تأیید نظریه ¬ی لنین در چه باید کرد؟ از سوی ایگلتون نشان می‌دهد که او نیز، همچون خودِ لنین، جدایی کارِ فکری از کارِ مادی را در امر سازمان ¬یابی طبقه ¬ی کارگر پیش ¬فرض می¬گیرد و درواقع معنای نظر او این است که روشنفکری که جزئی از طبقه¬ ی بورژوازی است می¬تواند پیشاهنگ طبقه¬ ی کارگر باشد.
بدین سان، برخلاف درک مارکس از سازمان¬ یابیِ ضدسرمایه¬داریِ طبقه ¬ی کارگر، که بر وحدت کارِ فکری و کارِ مادی مبتنی است، نظریه¬ ی لنین مبنی بر این ¬که دکترین سوسیالیستی(مارکسیسم) مستقل از جنبش خودانگیخته¬ ی طبقه¬ ی کارگر و در بیرون این جنبش به ¬وجود می¬آید بر جدایی کارِ فکری از کارِ مادی استوار است، جدایی¬یی که یک رکن اساسیِ جامعه ¬ی بورژوایی را تشکیل می‌دهد. این جدایی در نظریه ¬ی لنین درباره¬ ی سازمان ¬یابی طبقه ¬ی کارگر شکل جدایی «جنبش کمونیستی» از «جنبش کارگری» را به خود می¬گیرد. عنوان فصل دوم کتاب چه باید کرد؟ چنین است: جنبش خودانگیخته ¬ی توده ‌ها‌ و آگاهی سوسیال ¬دموکرات¬ها. لنین از همین¬جا به ¬بعد جنبش سوسیال ¬دموکراتیک (یا «کمونیستی») را از جنبش کارگری جدا می‌کند و در سراسر کتاب از دو جنبش مجزا و منفک از یکدیگر سخن می¬گوید. او نه تنها هیچ ایراد و اِشکالی در این جدایی نمی¬بیند بلکه تمام انتقاد و حمله¬اش را متوجه جنبش خودانگیخته ¬ی توده¬ی کارگران می‌کند، با این هدف که آن را به¬زعم خود «ارتقا» دهد و به «جنبش کمونیستی» تبدیل کند. یعنی می¬خواهد جنبشی را که ذاتاً طبقاتی است به جنبشی تبدیل کند که در آن کارگربودنِ افراد تحت شعاع انقلابی¬ بودن و مارکسیست ¬بودنِ آنها قرار می¬گیرد. آنچه تبدیل جنبش خودانگیخته ¬ی کارگران به «جنبش کمونیستی» را امکان پذیر می¬کند «آگاهی سوسیالیستی» است، که نه درون طبقه¬ ی کارگر بلکه بیرون از این طبقه به ¬وجود می¬آید و مارکسیست¬ها باید آن را به درون طبقه ¬ی کارگر ببرند. اما در جامعه ¬ی سرمایه -داری معنای بیرون ‌بودن از طبقه ¬ی کارگر چیزی جز طبقه ¬ی سرمایه ¬دار نیست و لنین نیز، چنان‌که دیدیم، به¬ درستی می¬گوید آن آگاهی که در بیرون طبقه ¬ی کارگر وجود دارد و باید به درون این طبقه برده شود آفریده ¬ی ذهن «نمایندگان دانشور طبقات دارا» و «روشنفکران بورژوازی» است. به ¬این ¬ترتیب، حزبی که این آگاهی را به ¬درون طبقه¬ ی کارگر می¬بَرَد، در واقع طبقه ¬ی کارگر را نه به آگاهی پرولتری بلکه به آگاهی بورژوایی مجهز می‌کند. این، نتیجه ¬ی محتوم نظریه¬ ای درباره¬ ی سازمان ¬یابی طبقه ¬ی کارگر است که این سازمان یابی را بر جدایی کارِ فکری از کارِ مادی مبتنی می‌کند. به همین سان، «سوسیالیسم» مورد نظر کائوتسکی نیز زاییده¬ ی کارِ صرفاً فکریِ روشنفکران بورژوا و «مبارزه¬ ی طبقاتی» مورد نظر او زاییده¬ی کارِ صرفاً مادیِ کارگران است. در این چهارچوب، کائوتسکی درست می¬گوید که «سوسیالیسم» زاییده ¬ی مبارزه¬ی طبقاتیِ طبقه¬ ی کارگر نیست و این دو موجودیتی جدا و مستقل از یکدیگر دارند. «سوسیالیسم» کائوتسکی سوسیالیسم بورژوازی و «مبارزه¬ ی طبقاتی» او نیز صرفاً مبارزه¬ی تریدیونیونیِ کارگران است. اما درستیِ سخن کائوتسکی فقط تا همین¬جاست، یعنی تا آنجا که تقسیم کار به کارِ فکری و کارِ مادی را مفروض بگیریم و به¬رسمیت بشناسیم. همین که از چهارچوب جامعه¬ ی طبقاتی فراتر رویم و جدایی کارِ فکری و کارِ مادی را در نظر و عمل نقد کنیم، این سخن به نقیض خود بدل می‌شود: سوسیالیسم به آفریده و جزءِ جدایی ¬ناپذیر مبارزه ¬ی طبقاتیِ طبقه ¬ی کارگر تبدیل می‌شود. بنابراین، لنین با مبتنی¬ کردنِ سازمان یابی طبقه ¬ی کارگر بر تقسیم کار به فکری و مادی درواقع از کارگران می¬خواهد بر اساس موازین جامعه¬ ی سرمایه¬ داری متشکل شوند، و همین است که حزب لنینی یا «سازمان انقلابیون حرفه ¬ای» را به تشکیلاتی بورژوایی تبدیل می‌کند که به‌لحاظ نظری از کار فکریِ منتزع از کارِ مادی تغذیه می‌کند. و ناگفته پیداست که این تشکیلات بورژوایی با هدف نهاییِ لنین از مبارزه¬ ی سیاسی، یعنی استقرار سرمایه ¬داری دولتی، در هماهنگی کامل قرار دارد. خصلت¬ های آشکارا بورژواییِ حزب لنینی پیامد همین سرفرودآوردن در مقابل جدایی کارِ فکری از کارِ مادی است. دست¬کم چهار خصلت آشکارا بورژوایی می¬توان برای حزب لنینی برشمرد:
الف ـ رهبرپرستی و نخبه¬گرایی. چنان که اشاره کردم، سلطه و حاکمیت مغز بر دست یکی از مظاهر جوامع طبقاتی به¬طور عام و جامعه¬ ی سرمایه ¬داری به¬طور خاص است. این پدیده در حزب لنینی شکل سلطه و حکومت «رهبر» یا «لیدر» بر «پیروان» (سلطه ¬ی «مراد» بر «مرید») را به خود می¬گیرد. بخش مهمی از کتاب چه باید کرد؟ به بحث و جدل برای اثبات لزوم تن ¬دادن توده ¬ی کارگران به رهبریِ نخبگان روشنفکر اختصاص دارد. از جمله‌ ی مواضع مخالفان لنین که در کتاب چه باید کرد؟ مورد نقد لنین قرار می¬گیرد موضع زیر است که از سوی یک فعال کارگری بیان شده که به نظر لنین «اکونومیست» است:
بد است که توده‌ها‌ی کارگر خاموش و ناآگاه باشند و جنبش از دلِ بدنه¬ ی طبقه ¬ی کارگر بیرون نیاید. برای مثال، دانشجویان یک شهرِ دانشگاهی در تابستان و تعطیلات دیگر به شهرهای خودشان می‌روند و فعالیت¬های جنبش کارگری بی¬درنگ تعطیل می‌شود. آیا جنبش کارگری¬ یی که از بیرون به جلو هُل داده شود می¬تواند یک نیروی واقعی باشد؟ نه، نمی تواند… . این جنبش هنوز نیاموخته روی پای خود بایستد، هنوز اختیارش دست خودش نیست. از همین دست است مسائل دیگر. دانشجویان به تعطیلی می¬روند و همه¬ی کارها می¬خوابد. توانمندترین افراد را [از جنبش کارگری] بگیرید [این جنبش ته می¬کشد]، همان گونه که سرشیر را از شیر بگیرید شیر ترش می‌شود. وقتی افراد » کمیته» دستگیر می‌شوند همه¬ی کارها می¬خوابد تا زمانی که » کمیته»¬ی جدیدی درست شود. و کسی هم هرگز نمی‌داند که کمیته ¬ی بعدی چه جور کمیته¬ای خواهد بود ــ ممکن است اصلاً مانند قبلی نباشد. اولی چیزی را می¬گفت که دومی ممکن است درست عکس آن را بگوید. استمرار بین دیروز و امروز از هم گسسته است، و تجربه¬ی گذشته برای راهنمایی آینده به کار بسته نمی‌شود. و علت همه¬ ی اینها آن است که جنبش در اعماق، در میان توده¬ها، ریشه ندوانده است؛ کارها را نه صد نفر نادان بلکه ده نفر دانا انجام می¬دهند. ده نفر دانا با یک یورش نیست و نابود می‌شوند، اما وقتی سازمان ¬یابی کارگران توده¬گیر شود، تمام کارها از خودِ توده ‌ها‌ سرچشمه خواهد گرفت، و هیچ کس، هراندازه هم تلاش کند، نخواهد توانست جنبش را نابود کند.43
این توصیف از اوضاع جنبش کارگری روسیه در اوایل قرن بیستم، منهای آن قسمت از آن که رهبران را «دانا» و توده‌ ها‌ی کارگر را «نادان» می¬داند، حتی هم ¬اکنون نیز پس از گذشت بیش از صد سال نه فقط درباره ¬ی جنبش کارگری روسیه بلکه درباره ¬ی کل جنبش کارگریِ جهان صدق می‌کند. هر آن کس که دغدغه ¬ی رهایی طبقه ¬ی کارگر به نیروی خودِ این طبقه را داشته باشد با خواندن این نقد قاعدتاً باید به این نتیجه برسد که مشکل اساسی طبقه ¬ی کارگر روسیه این بوده که نمی¬توانسته است در مبارزه با سرمایه روی پای خود بایستد، همان مشکلی که مارکس در مورد طبقه¬ی کارگر آلمان گوشزد می‌کرد و چاره¬ ی آن را در آموزشِ روی¬ پای ¬خود ¬ایستادن به این طبقه می¬دید: «در اینجا، جایی که بوروکراسی زندگی کارگر را از همان دوران کودکی کنترل می‌کند و کارگر نیز خود به مقامات دولتی و سازمان ¬های برساخته بر فراز سرش ایمان دارد، باید پیش از هرچیز به کارگر آموزش داد که روی پای خود بایستد.»44 اما لنین با این اندیشه¬ی مارکس بیگانه است. او به¬جای اینکه بکوشد به طبقه¬ ی کارگر روسیه آموزش دهد که در مبارزه با سرمایه¬داری روی پای خود بایستد، درست برعکس، می¬کوشد این طبقه را به¬جای «رهبر بد» به «رهبر خوب» آویزان کند، یک دوقطبی ایدئولوژیک دیگر. لنین منکر وضعیتی که در نقد فوق شرح داده شده نمی‌شود. او با نتیجه¬ ای که این منتقد از نقد خود می¬گیرد مخالف است. می¬نویسد: «نویسنده به¬جای اینکه از رهبران بد به رهبران خوب متوسل شود، به ¬طور کلی از هرگونه رهبر به «توده‌ها» متوسل می‌شود.»45 به¬ عبارت ‌دیگر، لنین با نفس این‌که کارگران را روشنفکرانِ متشکل در احزاب سیاسی رهبری کنند مخالف نیست. او با تن ¬دادن کارگران به رهبری احزاب غیرمارکسیست مخالف است. او در این مورد خاص به¬ طور مشخص از کارگران می¬خواهد به¬جای سینه ¬زدن زیر عَلَم اکونومیست¬ها، رفرمیست¬ها و مارکسیست-های علنی زیر عَلَم مارکسیست‌های اُرتودوکس سینه بزنند. لنین برای اثبات سخن خود حزب سوسیال -دموکراتِ کارگریِ آلمان را مثال می¬زند و می¬نویسد:
آلمانی¬ها را در نظر بگیرید. امیدوارم منکر آن نشوید که حزب آنها یک سازمان توده ¬ای است و در آلمان همه چیز از توده‌ ها‌ی کارگر سرچشمه می¬گیرد و جنبش کارگریِ آنجا روی پای خود ایستاده است. با این همه، نگاه کنید که چه¬ گونه همان توده ‌ها‌ی میلیونی قدر «ده نفر» رهبر سیاسیِ کارکشته ¬ی خود را می ¬دانند و چه ¬گونه چارچنگولی به آنها چسبیده اند.46
همین گفته برای نشان¬ دادن درک لنین از روی ¬پای ¬خود ¬ایستادنِ کارگران کافی است، همان کارگرانی که مارکس حدود سه ‌دهه پیش‌تر آویزان ¬شدن¬ شان را به سازمان¬های برساخته بر فراز سرشان به نقد کشیده و بر ضرورت روی پای ¬خود ¬ایستادن ¬شان تأکید کرده بود. نفس عضویت کارگران در یک حزب سیاسیِ ایدئولوژیک، حتی اگر این عضویت «میلیونی» باشد، بهترین دلیل آن است که این کارگران هنوز نتوانسته¬اند روی پای خود بایستند. اگر کارگران آلمانی در مبارزه با سرمایه روی پای خود ایستاده بودند چه نیازی به عضویت در حزب سوسیال ¬دموکراتِ کارگریِ آلمان داشتند؟ لنین یک لحظه از خود نپرسیده است که اگر کارگران آلمانی در مبارزه با سرمایه روی پای خود ایستاده بودند چه نیازی به «چسبیدن چارچنگولی» به «ده نفر رهبر سیاسیِ کارکشته» ی دارای خاستگاه عمدتاً بورژوایی داشتند؟ نشان¬ دادنِ «چسبیدنِ چارچنگولیِ» میلیون¬ها کارگر به «ده نفر رهبر سیاسیِ کارکشته» ی دارای خاستگاه عمدتاً بورژوایی به ¬عنوان روی ¬پای -خود ¬ایستادنِ کارگران فقط از کسی ساخته است که نه‌تنها کمترین درکی از وحدتِ برای¬خودِ کارِ فکری و کارِ مادی به‌عنوان شرط لازم الغای سرمایه ندارد بلکه درّه¬ی ژرف بین این دو نوع کار را ــ کارِ فکری در اعلی¬علیین و کارِ مادی در اسفل¬السافلین ــ به ‌رسمیت می¬شناسد و به‌ سود خود می¬بیند. گریگوری زینوویف، که خود از رهبران حزب بلشویک بود و سال¬ها در تبعید با لنین معاشرت داشت و سرانجام پس از مرگ لنین به‌ فرمان استالین به‌قتل رسید، احساس لنین درمورد خود را حتی از احساس یک رهبر سیاسی نیز فراتر می¬داند و می‌گوید لنین احساس می‌کرد که «حامل «پیام»ی [برای توده¬ ی مردم] است».47
ب ـ برداشتن مرز میان کارگر و روشنفکر بهسود انقلابیگریِ بورژوایی. چنان‌که دیدیم، لنین حاملان «آگاهی سوسیالیستی» به درون طبقه ¬ی کارگر را «روشنفکران بورژوا» می¬داند. از سوی دیگر، او این روشنفکران بورژوا را «رهبران» طبقه ¬ی کارگر می¬داند. می¬ماند حل این تناقض که طبقه¬ ی کارگر چه ¬گونه می¬تواند کسی یا کسانی را رهبر خود بداند که او را استثمار می‌کنند یا دست¬کم در استثمار او شریک¬اند؟ لنین این تناقض را با «فعالیت انقلابی» این روشنفکران بورژوا حل می‌کند: روشنفکر بورژوایی که به فعالیت انقلابی بر ضد بورژوازی بپردازد درواقع به طبقه¬ ی خود پشت می‌کند و جزئی از طبقه ¬ی کارگر می‌شود. اما این روشنفکر بورژوایی که به طبقه ¬ی خود پشت می‌کند و به طبقه ¬ی کارگر می¬پیوندد در کجای جنبش کارگری قرار می¬گیرد؟ در رأس آن! چرا؟ به این دلیل که او حامل «آگاهی سوسیالیستی» است! «آگاهی سوسیالیستی» چیست؟ همان چیزی که او دقیقاً به‌سبب بورژوابودن توانسته به آن دست پیدا کند! به¬عبارت دیگر، هر قدر هم این روشنفکر را «انقلابی» بنامیم بازهم نمی¬توانیم این حقیقت را نادیده بگیریم که آنچه این روشنفکر را به «رهبر» طبقه ¬ی کارگر تبدیل می‌کند بورژوا بودنِ اوست. لنین در کتاب چه باید کرد؟ بارها بر این نکته تأکید می‌کند که مِلاک عضویت در «سازمان انقلابیون» نه کارگربودن یا روشنفکربودن بلکه «انقلابی»بودن است و هیچ فرقی نمی‌کند که اعضای حزب° کارگر باشند یا روشنفکر. مهم این است که آنها «سوسیال ¬دموکراتِ انقلابی» باشند. برای نمونه:
…سازمان انقلابیون باید پیش و بیش از هرچیز اشخاصی را دربرگیرد که حرفه ¬شان فعالیت انقلابی است (همان‌چیزی که من این سازمان را به آن دلیل سازمان انقلابیون، به‌معنای سوسیال‌ دموکرات‌‌های انقلابی، می¬نامم). با توجه به همین وجه اشتراک، یعنی انقلابی¬ بودنِ اعضای این سازمان، بین کارگران و روشنفکران هیچ تفاوتی ــ چه رسد به تفاوت های حرفه ¬ای، در میان هر دو دسته ــ نباید قائل شد.48
بدین ¬سان، الزام ¬های مبارزه¬ ی حزبی‌ ـ ایدئولوژیک باعث می‌شود که مقوله ¬ی «کارگر» جای خود را به مقوله¬ی «انقلابی» بدهد. این جایگزینی بیان دیگری از جایگزینی مبارزه ¬ی طبقاتی با مبارزه ‌ی سیاسیِ رژیم ¬ستیزانه اما فراطبقاتی است، که خود ناشی از الزامات حزبی برای کسب قدرت سیاسی است. اما، چنان¬که گفتم، از آنجا که روشنفکر انقلابی رهبری خود را در حزب مارکسیستی مدیون خصوصیتی است که او به‌علت بورژوا بودن¬ از آن برخوردارشده است، برداشتن مرز میان کارگر و روشنفکر در این حزب هیچ معنایی ندارد جز واداشتن کارگران به تبعیت از بورژوازی. درواقع، اصرار لنین به تبعیت تشکل¬های کارگری از حزب هیچ معنایی جز قربانی کردنِ منافع کارگران در پیش پای بورژوازی (بورژوازی دولتی) ندارد. او در کتاب چه باید کرد؟ نگرانی خود را از مبارزه¬ ی ضدسرمایه داریِ طبقه¬ ی کارگر برضد بورژوازی به‌صورت نگرانی از «پیشی گرفتنِ» «جنبش کارگری» بر «جنبش انقلابی» بیان می‌کند. او «سازمان کارگران» را هرچه «وسیع تر» می¬خواهد، اما نه برای نیرومندشدنِ آن بلکه برای گسترش نفوذ «سازمان انقلابیون» در آن: «هر قدر این سازمان¬ها [اتحادیه ‌ها‌ی کارگری] وسیع¬تر باشند همان قدر نفوذ ما در آنها بیشتر می‌شود… .»49
لنین در جایی دیگر از کتاب چه باید کرد؟ باز هم نمونه¬ی حزب سوسیال¬ دموکراتِ کارگریِ آلمان را به رخ اکونومیست¬های روس می¬کشد، این بار با تمجید و تقدیر از یکی از مظاهر بارز و برجسته ¬ی فرقه-گراییِ عریان در جنبش کارگریِ آلمان: فردیناند لاسال. او می¬نویسد:
بگذارید نمونه ¬ی آلمان را یادآوری کنم. خدمت تاریخیِ لاسال به جنبش کارگریِ آلمان چه بود؟ خدمت تاریخی او آن بود که جنبش کارگری را از مسیر اتحادیه¬ گرایی و تعاونی¬ گراییِ «حزب ترقی‌خواه» [آلمان] منحرف کرد ــ مسیری که این جنبش (به یاری مشارکت خیرخواهانه¬ی شولتسه – دلیچ و امثال او) به¬گونه ¬ای خودانگیخته در راستای آن پیش می¬رفت. انجام چنین خدمتی مستلزم کاری کاملاً متفاوت با سخن گفتن از کم ¬بها ¬دادن به عنصر خودانگیختگی، از تاکتیک‌ ـ همچون ـ پروسه، از کنش متقابلِ عناصر و محیط مادی و نظایر اینها بود. مبارزه¬ ی بی ¬امانی با جنبش خودانگیخته لازم بود، و تنها پس از چنین مبارزه ¬ای ــ که سال¬ها ادامه یافته بود ــ ممکن بود که، برای مثال، کارگران برلین از تکیه¬گاه «حزب ترقی‌خواه» [آلمان] به یکی از محکم¬ترین دژهای سوسیال دموکراسی تبدیل شوند.50
روشن¬تر از این نمی¬توان بر تبدیل کارگران به سیاهیِ لشکر سوسیال‌ دموکراسی یعنی جناح چپ یا دولتیِ بورژوازی آلمان صحه گذاشت. لنین می¬گوید دست لاسال درد نکند که جنبش کارگرانِ برلین را از تکیه¬گاه «حزب ترقی¬خواه» به دژ مستحکم حزب سوسیال ¬دموکراتِ کارگریِ آلمان تبدیل کرد. در اینجا این یادآوری را لازم می¬دانم که لنین، با آنکه مدعی است از دیدگاه مارکس و انگلس درباره ¬ی حزب (آن¬گونه که در مانیفست کمونیسم آمده است) پیروی می‌کند، اما آغاز کتاب چه باید کرد؟را به گفته ¬ای از لاسال مزین می¬سازد که او در آن عدم ¬تمایز و خط¬ کشیِ شفاف حزب با احزاب دیگر را نقطه¬ ی ضعف آن و تصفیه ¬ی حزب را نقطه ی قوت آن می داند: «… مبارزه ی حزبی به حزب نیرو و حیات می¬بخشد؛ قوی -ترین دلیل برای نشان ¬دادنِ ضعف یک حزب پراکندگی و ابهام آن در مرزبندی شفاف [با احزاب دیگر] است؛ حزب با تصفیه ¬ی خویش استحکام می¬یابد… .» لنین چند ماه پیش از انتشار چه باید کرد؟ در پاسخ به نامه ¬ای انتقادی به نشریه¬ ی ایسکرا به این گفته¬ ی لاسال، که در سال 1852 در نامه ¬ای به مارکس نوشته بود، استناد می‌کند. در بخشی از این نامه ¬ی انتقادی، که با امضای «جمعی از رفقا» در تاریخ سپتامبر 1901 نوشته شده است (و من در فصل بعدی مفصل¬تر به آن خواهم پرداخت)، ایسکرای لنینی این ¬گونه به نقد کشیده شده بود:
علاقه ¬ی شدید و افراطیِ ایسکرا به جر¬و¬بحث پیش از هرچیز ناشی از مبالغه در نقش «ایدئولوژی» (برنامه، نظریه و…) در جنبش کارگری و تا حدودی پژواک بگومگو و نزاعِ بنیان براندازی است که در میان تبعیدیان سیاسیِ روسی در اروپای غربی درگرفته است، دعوایی که این تبعیدیان با نوشتن شماری جزوه و مقاله دنیا را باشتاب از آن خبردار کرده¬اند. به نظر ما، این اختلاف¬ها تقریباً هیچ تأثیری بر سیر واقعیِ جنبش سوسیال ¬دموکراسیِ روسیه ندارد، جز آنکه چنددستگیِ ناخواسته¬ای را به رفقایی که در داخل کشور فعالیت می‌کنند تحمیل کند. از همین رو، ما نمی¬توانیم مخالفت خود را با بحث¬ و¬ جدل¬های پر شر و شورِ ایسکرا، به¬ویژه آن¬گاه که مرزهای ادب و احترام را زیر پا می¬گذارد، اعلام نکنیم.51
چنان¬که می¬بینیم، نویسندگان نامه، ضمن نقد مبالغه ¬ی ایسکرا در مورد نقش «ایدئولوژی» در جنبش کارگری، درواقع از این نشریه خواسته بودند که با جنگ و دعوای ایدئولوژیک و فرقه¬ای خود تفرقه و جدایی را به فعالان داخل روسیه تحمیل نکند، و در برخورد با دیگران نیز ادب و احترام را رعایت کند. در پاسخ به نویسندگان این نامه است که لنین به لاسال استناد می‌کند و گفته¬ ی فوق را از او شاهد می¬آورد. با توجه به نگرش یکسره فرقه¬گرایانه ¬ی لاسال، منظور او از «تصفیه»ی حزب از مخالفان هیچ معنایی نداشت جز برنتافتن هرگونه مخالفت با نظرات حاکم بر حزب و «پاک ¬سازی» بیش از پیشِ حزب بر اساس ایدئولوژی ¬اش تا حد تبدیل آن به یک فرقه¬ی حاشیه¬ ای و فاقد هرگونه تأثیر اجتماعی و طبقاتی در جامعه. مغایرت این دیدگاه با دیدگاه مارکس درباره¬ ی حزب در مانیفست کمونیسم، و به¬ طور کلی گرایش فرقه ¬ای و توطئه¬گرانه ¬ی لاسال برای جنبش کارگری روشن¬تر از آن است که به توضیح نیاز داشته باشد. مارکس البته در جایی از نقش لاسال در بیدارکردن جنبش کارگری آلمان سخن می¬گوید، اما نکاتی که او درباره¬ی فرقه¬گرایی، توطئه‌گری و روابط پشت پرده¬ ی لاسال با دولت بیسمارک و نیز برخورد ناصادقانه ¬اش با خودِ مارکس گفته است جای هیچ تردیدی باقی نمی¬گذارد که، به نظر مارکس، لاسال درمجموع نقش مخربی در جنبش کارگری آلمان داشته است. در واقع، تکانی که لاسال به جنبش کارگریِ آلمان داد نه با هدفِ کمک به این جنبش برای روی¬ پای ¬خود ¬ایستادنِ آن بلکه، درست برعکس، برای انداختن این جنبش در مسیر فرقه¬گرایی بود. مارکس درباره¬ ی او می‌نویسد:
لاسال همچون کسی که می¬پندارد نسخه¬ی درمان رنج توده ‌ها‌ را در جیب دارد، از همان ابتدا خصلتی مذهبی و فرقه¬ای به تبلیغات خود داد. درواقع، هرفرقه ¬ای مذهبی است. افزون بر این، درست به این دلیل که او بنیان¬گذار یک فرقه بود، هرگونه ارتباط طبیعی خود را با جنبش پیشین طبقه¬ ی کارگر، هم در داخل و هم در خارج آلمان، حاشا می‌کرد. او دچار همان خطای پرودون شد: به¬جای آنکه تبلیغات خود را بر بنیاد واقعیِ عناصر راستین جنبش طبقاتیِ کارگران متکی سازد، پیروی از یک آیین خاص را برای این جنبش تجویز کرد.52
همچنین یادآوری می‌کنم انتقاد مارکس را از سوسیال¬دموکرات های آلمان به ¬خاطر وحدت ¬شان با فرقه¬ ی پیروان لاسال، که شرح آن در اثر درخشان او به ¬نام نقد برنامه¬ ی گوتا آمده است. تمجید و تقدیر لنین از چهره ¬ی فرقه ¬گرایی چون لاسال و تابلو¬کردنِ جمله¬ای از او در باره¬ ی حزب بر سر درِ چه باید کرد؟ به¬روشنی نشان ¬می‌دهد که برداشتن مرز میان کارگر و روشنفکر در حزب و به ¬طور کلی مبارزه ¬ی او با اکونومیسم نه برای متکی¬کردن کارگران به نیروی خود در مبارزه با سرمایه ¬داری بلکه با هدف تبدیل آنها به سیاهیِ لشکر و سکوی پرش فرقه¬ ی روشنفکران بورژوا به قدرت سیاسی انجام گرفت، پرشی که مضمون اقتصادی- اجتماعیِ آن برپایی سرمایه¬داری دولتی در روسیه بود.
پ ـ توطئه¬ چینی، ترور و کودتاگری. مخالفان لنین معتقد بودند که او مشی سیاسیِ نارودنیک¬ها (نارودنایا وُلیا) را دنبال می‌کند و اینکه نشریه ¬ی ایسکرا، که در آن زمان لنین منتشرش می‌کرد، ارگان این جریان پوپولیستی است. لنین در پاسخ به این انتقاد چنین نوشت:
… شناخت ما از تاریخ جنبش انقلابی [در روسیه] چنان اندک است که هر اندیشه ¬ای را درباره ¬ی سازمان رزمنده و متمرکزی که قاطعانه علیه تزاریسم اعلام جنگ می‌کند به «نارودنایا وُلیا» نسبت می¬دهیم. حال ¬آنکه سازمان سرافرازی که انقلابیون دهه ی هفتاد [قرن نوزدهم] داشتند، و ما باید آن را الگوی خود قرار دهیم، نه به¬دست «نارودنایا وُلیا» بلکه به¬دست زملیا وُلیا بنیان گذاشته شد، که خود سپس به دو جریان «چورنی پِرِدِل» و «نارودنایا وُلیا» منشعب شد. بنابراین، این سخن که سازمان انقلابیِ رزمنده مختص «نارودنایا وُلیا» است، هم از نظر تاریخی و هم به ¬لحاظ منطقی، بی -معنی است؛ زیرا هیچ انقلابی¬ یی، اگر به¬ طور جدی به مبارزه بیندیشد، نمی¬تواند چنین سازمانی را نادیده بگیرد. خطای «نارودنایا وُلیا» این نبود که کوشید تمام ناراضیان را در سازمان خود گردآورد و این سازمان را در راستای مبارزه ¬ی قاطعانه با خودکامگی [تزاری] هدایت کند؛ برعکس، این حُسن بزرگ و تاریخی او بود. خطای او این بود که به نظریه ¬ای اتکا کرد که دراساس انقلابی نبود، و اعضای آن نمی‌دانستند، یا نمی‌توانستند، جنبش خود را به مبارزه‌ ی طبقاتی در جامعه¬ ی سرمایه‌داریِ نوپای [روسیه] پیوند زنند.53
چنان¬که می¬بینیم، لنین سازمان مارکسیست¬های انقلابی را سازمان رزمنده و متمرکزی می¬داند که قاطعانه به تزاریسم اعلام جنگ می‌دهد. او بدین¬ سان می¬گوید تا آنجا که به ایجاد سازمانی برای جنگ با تزاریسم مربوط می‌شود، نه‌‌تنها با نارودنیک¬ها هیچ اختلافی ندارد بلکه سازمان ¬یابی «سرافراز» آنها را «الگوی» حزب موردنظر خود یعنی «سازمان انقلابیون حرفه ¬ای» می¬داند. این جنبه از دیدگاه لنین در واقع پیامد همان نگرشی بود که او را نه ‌تنها با نارودنیک¬ها بلکه با هرجریان بورژواییِ دیگر همراه می‌کرد: نقش کارِ فکری یا اندیشه¬ ی انقلابی به¬ عنوان عامل تعیین¬ کننده¬ ی مسیر تاریخ. او بر این باور بود که بدون اندیشه ¬ی انقلابی هیچ جنبش انقلابی نمی¬تواند وجود داشته باشد. به ¬این¬ ترتیب، تا آنجا که به مقابله با تزاریسم مربوط می‌شد، فرق اساسیِ لنین با نارودنیک¬ها در این بود که نارودنیک¬ها در جنگ با حکومت تزار به دهقانان تکیه می‌کردند، حال¬ آنکه لنین می¬گفت این جنگ را باید با تکیه بر کارگران به ¬پیش¬ برد. با این وصف، به نظر لنین، این تکیه¬گاه متفاوت توسل به شیوه‌ ها‌ی نارودنیکیِ مبارزه با تزاریسم از جمله کودتاگری، ترور و توطئه¬ چینی را منتفی نمی‌کرد. لنین در پاسخ به منتقدانی که به سازمان مورد نظر او نسبت «توطئه¬ چینی» می¬دادند، می¬نویسد: «ما همیشه به محدود کردن مبارزه¬ ی سیاسی به توطئه ¬چینی اعتراض کرده¬ایم و البته به این اعتراض ادامه خواهیم داد»54 (تأکید از لنین است). به¬عبارت دیگر، حزب مورد نظر لنین «توطئه¬چینی» می¬کند، اما فقط «توطئه ¬چینی» نمی‌کند بلکه به شیوه‌ ها‌ی دیگر نیز مبارزه سیاسی می‌کند. لنین در ادامه ¬ی این مطلب می¬گوید از نظر شکل، سازمان انقلابیونِ موردنظر او را می¬توان سازمان«توطئه ¬چینی» نیز نامید:
چنین سازمان انقلابیِ قدرتمندی را در یک کشور استبدادی از نظر شکل می¬توان سازمان «توطئه¬ چینی» نیز نامید، زیرا واژه ی فرانسویِ conspiration معادل واژه¬ی روسیِ zagovor (به معنی conspiracy) است، و چنین سازمانی باید حداکثرِ پنهان¬ کاری را داشته باشد… . بنابراین، هراس از این اتهام که ما سوسیال¬ دموکرات¬ها می¬خواهیم سازمان توطئه ¬چینی درست کنیم بسی بچگانه است. برای هر مخالف اکونومیسم چنین اتهامی باید به ‌اندازه¬ ی همان اتهام پیروی از خط مشی «نارودنایا وُلیا» مایه ¬ی افتخار باشد.55
برخی از مدافعان لنین منظور او را از «توطئه¬ چینی» صرفاً پنهان کاری در شرایط فعالیت در استبداد روسیه¬ ی تزاری دانسته¬اند. بی تردید، چنان که نقل قول بالا نشان می‌دهد، پنهان ¬کاری یکی از معانیِ مورد نظر لنین است. اما منظور او از توطئه ¬چینی در پنهان ¬کاری خلاصه نمی‌شود. او در جاهای دیگر آشکارا از شکل¬های دیگرِ توطئه¬ چینی همچون ترور و خشونت دفاع می‌کند، منتها ترور و خشونتی که نتیجه ¬اش شرکت مستقیم توده ‌ها‌ در مبارزه بر ضد حکومت تزاری باشد و این مشارکت را تضمین کند. برای مثال، او در مقاله¬ ی «ماجراجویی انقلابی» در نقد ترورِ مورد نظر «انقلابیون سوسیالیست»(اس- ارها) می¬نویسد:
ما، بی¬آنکه خشونت و ترور را حتی به اندازه¬ ی سرِ سوزنی رد کرده باشیم، خواهان فعالیت برای تدارک چنان شکل¬هایی از خشونت شدیم که به قصد کشاندن توده‌ ها‌ به مشارکت مستقیم در مبارزه طراحی شده بودند و این مشارکت را تضمین می‌کردند.56
لنین بعدها نیز در 1920، در کتاب بیماری بچگانه¬ ی کمونیسم «چپ»، درست به ‌همین شیوه از ترور فردی دفاع کرد و نوشت سوسیال‌ دموکرات‌های روس و به¬ طور مشخص پلخانف، «در زمانی که هنوز مارکسیست و انقلابی بود»، فقط بنا بر «مصلحت» و به اقتضای اوضاع، ترور فردی را رد می‌کردند. بین این¬گونه برخورد با ترور و خشونت، که عامدانه و آگاهانه برای کشتار توطئه و دسیسه می¬چیند، و برخورد کموناردهای پاریس که خشونت را امری تحمیلی می‌دانستند و فقط در دفاع از خود در جریان جنگ طبقاتی مرتکب کشتار می‌شدند، دنیایی فاصله وجود دارد. آن جمله ¬ی معروف در همین کتاب چه باید کرد؟ که «سازمانی از انقلابیون به ما بدهید، روسیه را سرنگون می‌کنیم» ادامه¬ی منطقیِ همین انقلابیگری کودتاگرانه است که ریشه در تأثیرپذیریِ لنین نه تنها از نارودنیک¬ها بلکه از توطئه¬ گران مشهوری چون تکاچف و حتی نچایف دارد. تکاچف مردم را دنباله¬ روان و در واقع زوائد یک «اقلیت انقلابی» می‌دانست و می¬گفت: «خلق برای انقلاب لازم است، به شرط آنکه یک اقلیت انقلابی رهبری‌ او را به ¬دست ¬گیرد.»57 نچایف نیز هرچیزِ انسانی را در خدمت «انقلاب» می¬دید و می¬گفت: «فرد انقلابی انسانی با سرشت ویژه است؛ او فاقد هرگونه علایق، روابط و احساسات شخصی است؛ هیچ¬گونه پیوند شخصی و هیچ¬گونه چیزی که به او تعلق داشته باشد، حتی نام، ندارد. هر آنچه در وجود اوست در خدمت یک هدف واحد و انحصاری، یک اندیشه¬ ی واحد، یک شور¬و¬شوق واحد، قرار دارد: انقلاب.»58 با این همه، به رغم تأثیرپذیریِ مسلم لنین از ناردونیک¬ها و توطئه¬ گرانی چون تکاچـف و نچـایف، که خود معلول اوضاع اجتماعی – اقتصادی و به ¬ویژه سیاسیِ روسیه¬ی تزاری بود، با قطعیت می¬توان گفت که الگوی اصلیِ مورد نظر او برای فعالیت تشکیلاتی و کسب قدرت سیاسی از طریق انقلاب نه احزاب نارودنیکی بلکه حزب سوسیال ¬دموکراتِ کارگریِ آلمان بود.
ت ـ سلسله¬مراتبِ تشکیلاتی: اختیار مطلقِ سر در مقابل مسئولیت مطلقِ دست. بر اساس یک اصل دموکراتیکِ تشکیلاتی، هر عضو تشکیلات، اعم از اینکه عضو مرکزیت است یا بدنه ¬ی تشکیلات، به¬نسبت اختیاری که به او تفویض می‌شود مسئول و پاسخگوی اعمال خویش است. اما لنین این اصل را این¬گونه¬ نمی¬بیند. به نظر او، اختیار فقط از آنِ مرکزیت حزب است بی¬آنکه پاسخگوی اعمال خود باشد، و مسئولیت فقط مختص بدنه¬ ی حزب است بی آنکه اختیار داشته باشد. او در نامه به یک رفیق درباره¬ ی وظایف تشکیلاتیِ ما چنین می¬نویسد:
…یک اصل بس مهمِ هرگونه تشکیلاتِ حزبی و هرگونه فعالیتِ حزبی [چنین است]: لزومِ بیشترین مرکزیتِ ممکن برای رهبریِ ایدئولوژیک و عملیِ جنبش و مبارزه¬ ی انقلابیِ پرولتاریا، در مقابلِ لزومِ بیشترین مرکزیت ¬زداییِ ممکن برای رساندنِ اطلاعات به مرکزیت حزب (و به ¬این ¬ترتیب کلِ حزب) و برای ایفای مسئولیت اعضا در قبال حزب…. ما باید به رهبریِ جنبش مرکزیت بدهیم. همچنین (درست به‌دلیل نیاز به این مرکزیت، چرا که بدون اطلاع ¬رسانی به رهبری مرکزیت¬ دادن به آن ناممکن است) باید تا آنجا که ممکن است از ایفای مسئولیت اعضای حزب، تمام شرکت¬ کنندگان در فعالیت حزب و تمام محافل متعلق یا مرتبط به حزب، در قبال حزب مرکزیت ¬زدایی کنیم. این مرکزیت¬ زدایی [در پایین] پیش شرط اساسیِ مرکزیت انقلابی [در بالا] و چاره ¬ی اساسیِ آن است.59
در ساختار سلسله¬ مراتبیِ حزب لنینی، در مقابل سهم پایینی¬ ها که فقط مسئول انجام کارها هستند، اختیار فقط از آنِ بالایی ¬هاست. یکی از مضامین ثابت و پیوسته¬ ی مقاله ¬ی تشکیلاتیِ نا¬م¬برده این است که ارگان پایینی اختیارات خود را فقط از بالا می¬گیرد. برای مثال، «حوزه ی حزبیِ محله شاخه ¬ای از کمیته[ی شهر] است و اختیارات خود را فقط از این کمیته می‌گیرد».60 لنین در جاهایی از این مقاله این ساختار سلسله ¬مراتبیِ اکید و غیردموکراتیک را ناشی از لزوم پنهان¬ کاری برای فعالیت سیاسی در اوضاع استبدادیِ روسیه ‌ی تزاری می¬داند. بسیاری از طرفداران او نیز از این دیدگاه دفاع می‌کنند. اما، چنان¬که همین مقاله ¬ی مورد بحث نشان می‌دهد، حقیقت غیر از این است، و در اینجا مسئله¬ ی پنهان ¬کاری همچون پرده¬ ی ساتری برای پوشاندن حقیقت مورد سوءِ استفاده قرار می¬گیرد. لنین بحث مرکزیت ¬زدایی از بدنه¬ ی حزب را این ¬گونه ادامه می‌دهد:
این مرکزیت ¬زدایی چیزی نیست جز روی دیگرِ سکه ¬ی تقسیم کار، که عموماً آن را یکی از مبرم¬ ترین نیازهای عملیِ جنبش ما می¬دانند. اگر رابطه ¬ی مرکزیت حزب با کار عملیِ مشترک کمیته‌ ها‌ی محلیِ نوع قدیم همچنان قطع باشد، هیچ گونه به ¬رسمیت ¬شناسیِ یک سازمان معین به‌ عنوان ارگان رهبری و هیچ¬ گونه «کمیته¬ ی مرکزیِ» رسمی هم نمی¬تواند جنبش ما را واقعاً متحد کند یا یک حزب رزمنده¬ ی پایدار را برپا سازد. این کمیته ‌ها‌ از یک‌سو از آشِ درهم¬ جوشی از اشخاص تشکیل شده ¬اند که هرکدام¬شان هرکاری انجام می دهند، بی ¬آنکه نوع معینی از فعالیت انقلابی را به خود اختصاص دهند، بی ¬آنکه مسئولیت یک وظیفه¬ ی خاص را بر عهده گیرند، بی ¬آنکه کاری را که به -عهده گرفته شده و خوب سنجیده و تدارک دیده شده تا آخر دنبال کنند، و بدین ¬سان زمان و انرژی زیادی را هدر می¬دهند و در همان حال هیاهوی رادیکال بر پا ¬می‌کنند. از سوی دیگر، محافل دانشجویی و کارگریِ زیادی وجود دارند که کمیته ‌ها‌ در مجموع نیمی از آنها را نمی¬شناسند و نیم دیگرشان هم به¬اندازه¬ ی خودِ کمیته‌ ها‌ دست¬ و¬پا¬ گیر، فاقد فعالیت تخصصی، کم ¬کار در زمینه ¬ی کسب تجربه¬ ی انقلابیون حرفه¬ ای یا بهره¬ گیری از تجارب دیگران، درگیرِ برگزاری کنفرانس ¬های بی¬پایان «درباره ¬ی همه چیز» و انتخابات و تدوین آیین ¬نامه ¬اند. برای آنکه مرکزیت حزب بتواند کارش را درست انجام دهد، کمیته ‌ها‌ی محلی باید خودشان را تجدید سازمان دهند؛ آنها باید به سازمان های تخصصی و «حرفه ¬ای»تر تبدیل شوند، و در این یا آن رشته ¬ی عملی به «کمال» واقعی دست پیدا کنند. برای آنکه مرکزیت بتواند نه ‌فقط به اعضا رهنمود دهد، آنها را به فعالیت ترغیب کند و با آنها بحث کند (همان¬گونه که تا کنون کرده است) بلکه این ارکستر را واقعاً رهبری کند، باید دقیقاً بداند که کدام یک از آنها با کدام ویولن در کجا و چه¬ گونه می نوازند؛ دستورالعمل¬ها برای نواختن هر سازی را کجا و چه گونه دریافت کرده¬اند یا می‌کنند؛ کدام نوازنده در کجا و چرا خارج از نت می¬نوازد( وقتی که موسیقی گوش¬خراش می‌شود)؛ و کدام نوازنده، چه ¬گونه و کجا، باید جای خود را به دیگری بدهد تا ناهماهنگیِ ارکستر برطرف شود، و غیره.61
چنان¬که می¬بینیم، اساس رویکرد لنین به سازمان¬دهیِ «حزب سیاسیِ طبقه ¬ی کارگر» نه بر فعالیت مخفی یا علنی بلکه بر تقسیم کار مبتنی است. در سطح کلان، دیدیم که چه¬ گونه الزام تقسیم کار به کار فکری و کار مادی سازمان ¬یابی طبقه¬ی کارگر را به دو قلمرو تشکیلاتیِ جداگانه، «سازمان انقلابیون» و «سازمان کارگران»، تبدیل کرد. اکنون خودِ «سازمان انقلابیون» نیز مشمول تقسیم کار می‌شود: آنان که «نفوذ، انرژی، تجربه ¬ی بیشتر، مهارت بیشتر و استعداد بیشتر» دارند،62 در رهبری قرار می¬گیرند بی ¬آنکه در مقابل افراد تحت مسئولیت خود پاسخگو باشند، و آنان که فاقد این خصوصیات‌ هستند در حزب نیز کارگری می‌کنند؛ آنجا در بیرون از حزب برای سرمایه داران و دولت آنها، و اینجا در «حزب سیاسی طبقه ¬ی کارگر» برای نخبگان حزبی. همان¬ گونه که در محل کار استبداد سرمایه آنان را فاقد هرگونه اختیار می‌کند و فقط مسئول ¬اند کار را در زمان مقرر و با کیفیت مطلوب تحویل سرمایه¬ دار دهند، در «حزب سیاسیِ طبقه ¬ی کارگر» نیز هیچ¬گونه اختیاری ندارند و فقط مسئول ¬اند فعالیتی را که به آنها سپرده شده (مثلاً پخش اعلامیه و نشریه ¬ی حزب) به¬نحو احسن انجام دهند و حزب را نیز خوب جارو و آب ¬پاشی کنند و تحویل بالانشین ¬های حزبی دهند. بی ‌گمان، حتی در یک سازمان جنبشی و شورایی نیز اگر قرار بر انتخاب نمایندگان باشد توده¬ ی کارگران پیش از هرکس کارگران صاحب ¬نفوذ، پرانرژی، باتجربه و… را انتخاب می‌کنند. اما فرق است بین برگزیدگانی که می¬کوشند توده ی کارگران را متکی ¬به ¬خود و روی پای خویش بار آورند و منصوبان حزبیِ «بانفوذ، پرانرژی، باتجربه و بااستعداد» که «بی ¬نفوذی»، «بی تجربگی» و «بی ¬استعدادیِ» توده¬ ی کارگران را به نردبانی برای صعود خود به مدارج بالای حزبی تبدیل می‌کنند. همچنین، روشن است که منظور من دفاع از وضعیت پیش از تقسیم کار و آش درهم ¬جوشِ تشکیلاتی که لنین به آن اشاره می‌کند نیست. منظور فقط این است که ــ براساس دیدگاه مارکس ــ نمی¬توان نام کمونیست برخود گذاشت و در همان ¬حال سازمان ¬یابی طبقه¬ی کارگر را بر تقسیم بورژواییِ کار مبتنی¬کرد. در بحثِ مربوط به جایگزینی مقوله ¬ی «کارگر» با مقوله¬ی «انقلابی» اشاره کردم که، در رویکرد لنین به سازمان ¬یابی طبقه ¬ی کارگر، آنچه «روشنفکر انقلابی» را به «رهبر» طبقه ¬ی کارگر تبدیل می‌کند همانا بورژوابودنِ اوست. در سلسله مراتب حزب لنینی نیز آنچه افراد را در مراتب بالای حزب قرار می‌دهد و آنان را در مقابل اعضای پایینِ حزب صاحب ¬اختیار کامل می‌کند همان تقسیم کارِ مبتنی بر تخصص است که ستون خیمه ¬ی جامعه ¬ی بورژوایی را تشکیل می‌دهد.
به¬این¬ترتیب، علت اصلیِ گرایش لنین به تمرکزِ هر چه بیشتر در رهبری حزب نه ضرورت پنهان ¬کاری بلکه باور به تقسیم کارِ مبتنی بر تخصص بود، که خود را به صورت سلطه¬ ی ایدئولوژی یا کارِ فکریِ صرف بر کارِ مادی نشان می¬داد. پیش از کنگره¬ ی دومِ حزب سوسیال ¬دموکراتِ کارگریِ روسیه در سال 1903، رهبریِ واقعی حزب با هیئت تحریریه ¬ی ایسکرا بود که از شش نفر تشکیل می‌شد: سه نفر بنیان-گذارِ «گروه رهایی طبقه¬ ی کارگر» یعنی پلخانف، اکسلرود و زاسولیچ، و سه نفر از رهبران گروه «اتحاد مبارزه برای آزادی طبقه ¬ی کارگر» یعنی لنین، مارتف و پوترسف، که در سال 1900 برای انتشار ایسکرا به خارج کشور رفته بودند. اما، به نظر لنین، حزب به یک مرکزیت در داخل کشور نیز نیاز داشت، که باید نقش حلقه¬ی واسط ایسکرا با بدنه ¬ی حزب را ایفا می‌کرد. لنین در نامه به یک رفیق درباره¬ ی وظایف تشکیلاتیِ ما از این مرکزیتِ داخلی به¬عنوان «رهبری عملی» یا «کمیته¬ی مرکزیِ» حزب نام می¬برد، و هیئت تحریریه ¬ی ایسکرا یعنی ارگان خارج کشور را «رهبری ایدئولوژیک» یا «ارگان مرکزی» حزب می¬نامد. بدین¬ سان، او معتقد به وجود دو ارگان رهبری برای حزب بود و علت آن را ضرورت «پنهان ¬کاری اکید تشکیلات و حفظ ادامه ¬کاری جنبش» ذکر می‌کرد.63 با این ‌همه، او بین این دو ارگان نقش برتر و مسلط را برای «رهبری ایدئولوژیک» قائل بود و مرکزیت داخلی را درواقع ارگان اجرایِ تصمیم ¬های سیاسیِ «رهبری ایدئولوژیک» می‌دانست. تروتسکی در کتاب خود به¬نام زندگی من گفت ¬و گوی خود را با لنین در ماه ‌ها‌ی پیش از کنگره ¬ی دوم نقل می‌کند که مضمون آن پاسخ به این پرسش اوست که رهبری واقعیِ حزب با کدام¬یک از این دو ارگان است:
لنین گفت «مرکزیتِ پایدار حزب ما هستیم؛ ما از نظر فکری قوی‌تریم، و باید حزب را از همین¬جا [یعنی خارج کشور] رهبری کنیم». پرسیدم «اما آیا این به¬ معنی دیکتاتوری کامل هیئت تحریریه نیست؟» لنین به¬تندی جواب داد «خوب، چه عیبی دارد؟ در اوضاع کنونی جز این نمی¬تواند باشد».64
چنان¬که می¬بینیم، لنین در اینجا دوام و ادامه¬ کاریِ حزب را در گرو «فکر قوی ¬ترِ» اعضای هیئت تحریریه ¬ی ایسکرا ــ و نه دوربودنِ این ارگان از دسترس پلیس ــ می¬داند. یک واقعیتِ دیگر نیز در کنگره ¬ی دوم حزب نشان می‌دهد که گرایش لنین به متمرکزکردنِ هرچه بیشترِ رهبریِ حزب ربطی به پنهان ¬کاری نداشته است. چنان¬که گفتم، پیش از کنگره ¬ی دومِ حزب اعضای هیئت تحریریه¬ی ایسکرا شش نفر بودند. در کنگره¬ ی دوم لنین پیشنهاد می‌کند اعضای این ارگان به سه نفر کاهش یابد. (می¬دانیم که پیشنهاد لنین با اکثریت قاطع تصویب می‌شود و لنین و پلخانف و مارتف به ¬عنوان اعضای این ارگان برگزیده می‌شوند، اما پس از کنگره پلخانف جانب منشویک¬ها را می¬گیرد و خواهان ابقای همان تحریریه ¬ی شش نفریِ پیشین می‌شود. لنین در اعتراض به این پیشنهاد، هیئت تحریریه را ترک می‌کند و ایسکرا به ¬طور کامل به ¬دست منشویک¬ها می¬افتد). پیشنهاد لنین برای کاهش اعضای تحریریه ¬ی ایسکرا هر دلیلی می توانسته داشته باشد جز پنهان ¬کاری، چرا که این ارگان در خارج کشور مستقر بود و طبعاً خطر یورش پلیس تزاری آن را تهدید نمی‌کرد. تمایل سانترالیستیِ لنین در زمینه¬ ی سازمان حزب، که سپس زیر عنوان «سانترالیسم دموکراتیک» به ¬تصویب حزب رسید، ریشه ای¬تر از آن بود که بر اثر نیازهای تاکتیکی همچون پنهان ¬کاری شکل گرفته باشد. در اوضاع انقلابیِ سال¬های 1905 تا 1907، که توان تزاریسم برای سرکوب نسبتاً تضعیف شده بود، و حتی پس از سرنگونی تزار در فوریه‌ی 1917، ساختار متمرکز و سلسله ¬مراتبیِ حزب به ‌قوت خود باقی ماند و تنها تغییری که به وجود آمد شکل گیری تشکل¬های جانبیِ «غیرحزبی» بود، بی ¬آنکه فضای نسبتاً دموکراتیک جامعه تأثیری در ساختار خودِ حزب بگذارد؛ بگذریم از این ¬که حتی اگر این اوضاع انقلابی بر ساختار حزب تأثیر می¬گذاشت نهایت تغییری که می¬توانست روی دهد تبدیل ساختار حزب بلشویک به ساختار حزب سوسیال ¬دموکراتِ کارگریِ آلمان بود، ساختاری که خود از بنیاد غیردموکراتیک، سلسله¬ مراتبی و بوروکراتیک بود. حزب آلمان پس از پایان دوره¬ ی قانون «ضدسوسیالیستی» بیسمارک نه ‌تنها مجبور به پنهان¬ کاری نبود بلکه حزبی یکسره علنی بود که در مجلس آلمان نیز نماینده داشت. با این همه، عالی¬ترین رکن تشکیلاتیِ این حزب نه مجمع عمومیِ مبتنی بر آرای مستقیم تمام اعضای حزب بلکه «کنگره» بود که به¬ طور غیرمستقیم و به ¬نیابت از سوی تمام اعضا ارگان-های حزب را انتخاب می‌کرد. و این درحالی بود که در آن زمان رویدادی به اهمیتِ کمون پاریس به ¬عنوان مظهر دموکراسی مستقیمِ کارگری اتفاق افتاده و مارکس به ‌صراحت اعلام کرده بود که «… از نظر کمون هیچ چیز نمی¬توانست نامطلوب ¬تر از جایگزینیِ آرای عمومی با نظام انتصاب سلسله¬ مراتبی باشد».65 کمون پاریس و دموکراسیِ مستقیم آن به‌کنار؛ وقتی توده‌ ها‌ی کارگر در اروپا و آمریکا در همان نیمه¬ی دوم قرن نوزدهم ساختار تشکل ¬های خود را، اگر نگوییم بر دموکراسی مستقیمِ شورایی، دست¬کم بر مجامع عمومیِ نوع اتحادیه ¬ای مبتنی می‌کردند، دیگر به ¬کارگیری دموکراسی غیرمستقیم، نصفه¬ نیمه ¬ای و نیم¬ بندِ «کنگره¬ای» از سوی احزاب سیاسیِ مدعی نمایندگی کارگران اروپا و آمریکا را نمی¬توان به چیز دیگری نسبت داد مگر خصلت بورژواییِ این احزاب. آری، به ‌رسمیت ‌شناسی «کنگره» به ¬عنوان عالی ¬ترین رکن تشکیلاتی احزاب مارکسیستی را فقط می‌توان به هراس این احزاب از به ¬خطر ¬افتادنِ سلطه ¬ی ایدئولوژیک آنها نسبت داد. واقعیت ¬های تاریخ حزب سوسیال ¬دموکراتِ کارگریِ روسیه و سپس حزب بلشویک نیز ــ که در فصل -های آینده به آنها اشاره خواهم کرد ــ نشان داد که در پسِ گرایش پیگیر لنین به متمرکزکردنِ هرچه بیشترِ رهبری حزب خواست تثبیت و تحکیم سلطه¬ی کارِ فکریِ صرف بر کارِ مادی نهفته بود، سلطه ¬ای که درنهایت خود را به ¬صورت حاکمیت بلامنازع ایدئولوژی مارکسیستیِ حزب بلشویک بر جامعه ¬ی روسیه و سپس بخش وسیعی از جهان نشان داد.

 

3
بازیابیِ لنین، هیاهوی بسیار برای هیچ
در سال 2005، انتشارات «بریل» کتاب قطوری به زبان انگلیسی منتشرکرد به¬نام بازیابیِ لنین و عنوان فرعیِ فحوای کلامِ «چه باید کرد؟» به¬قلم لارس تی. لیح. این کتاب را انتشارات «هی¬مارکت بوکز» در سال 2008 با حجمی در حدود 900 صفحه و قطع وزیری تجدید چاپ کرد.66 کتاب لارس لیح، افزون بر تفسیر مفصل چه باید کرد؟ در 9 فصل و 2 حاشیه ــ یکی درباره¬ ی تجزیه و تحلیلِ بخش¬های این کتاب و دیگری درباره ¬ی دو قطعه ¬ی معروف از کتاب، که نویسنده آنها را «قطعات فضاحت¬بار» می¬نامد ــ شامل ترجمه¬ ای انگلیسی از چه باید کرد؟ به¬قلم خودِ نویسنده است. نویسنده هدف از ترجمه¬ ی انگلیسیِ جدید کتاب لنین را ــ باوجود چهار ترجمه ¬ی انگلیسی از آن ــ «یکدست¬کردن و وضوح ¬بخشیدن به ترجمه¬ ی اصطلاحات کلیدیِ» کتاب ذکر می‌کند.67 تعیین این که این هدف تا چه اندازه حقانیت دارد و این که آیا نویسنده به آن دست یافته یا نه مبحث جداگانه¬ای است و به موضوع کتاب حاضر مربوط نمی‌شود. آنچه به کتاب حاضر مربوط می‌شود این است که آیا ترجمه ¬ی جدیدِ نویسنده قطعاتی از چه باید کرد؟ را که در کتاب حاضر از متن انگلیسیِ انتشارات پروگرس نقل شده¬اند زیر سؤال می¬برد یا نه. من این قطعات را یک به یک با ترجمه¬ی لارس لیح مقابله کرده و به هیچ تفاوت معنادارِ مهم و تعیین¬کننده ¬ای برنخورده¬ام. بنابراین، از مبحث ترجمه می¬گذرم و به تفسیر بازیابیِ لنین از کتاب چه باید کرد؟ می¬پردازم.
اساس بحث لارس لیح در کتاب بازیابیِ لنین این است که لنین سوسیال ¬دموکراتی «اِرفورتی» است، پیرو برنامه¬ ی «اِرفورتِ» حزب سوسیال ‌¬دموکراتِ کارگریِ آلمان به‌رهبریِ کائوتسکی، و اینکه این برنامه حاوی باورها و استراتژی ¬هایِ ¬سیاسیِ «سوسیال ¬دموکراسیِ اُرتودوکسِ مارکس ـ محور» است. تا آنجا که به ادعای اخیرِ لارس لیح مربوط می‌شود، من در فصل 4 از بخش مارکس در کتاب حاضر تفاوت دیدگاه ‌ها‌ی کائوتسکی و مارکس و به ‌طور مشخص مغایرت نظر کائوتسکی درباره¬ ی «ادغام» سوسیالیسم با جنبش کارگری را با دیدگاه مارکس نشان داده ¬ام. بنابراین، ادعای «مارکس‌ـ محور» بودنِ برنامه¬ی «اِرفورت» از نظر من بی¬اساس است. اما با قسمت نخستِ ادعای لارس لیح موافقم و من نیز لنین را پیرو برنامه ¬ی «اِرفورت» و شخص کائوتسکی می¬دانم. جلوتر به رویاروییِ لنین با کائوتسکی پس از جنگ جهانی اول، به نقد لنین بر دیدگاه‌ ها‌ی کائوتسکی، نخست درباره¬ ی امپریالیسم و سپس در مورد دیکتاتوری پرولتاریا و «مرتد» نامیدن او، خواهم پرداخت. اما روشن است که لنین تا پیش از این جنگ هوادار سرسخت کائوتسکی بود و حتی برای نقد نظرات بنیان¬گذار سوسیال ¬دموکراسیِ روسیه یعنی پلخانف به کائوتسکی استناد می‌کرد. لنین در رویارویی کائوتسکی با برنشتاین نیز طرفدار پیگیر کائوتسکی بود و، چنان¬که در بخش پیشین اشاره کردم، او در چه باید کرد؟ رفرمیست ¬های برنشتاینی و اکونومیست ¬های روسی را از موضع کائوتسکی به نقد کشید. به¬ طور مشخص، خمیرمایه ¬ی دیدگاه لنین در باره¬ ی «حزب سیاسی طبقه¬ ی کارگر» همان دیدگاه کائوتسکی است و او نیز همچون کائوتسکی حزب را محصول «ادغام» سوسیالیسم با جنبش کارگری می¬داند. عنوان فصل اول کتاب لارس لیح همین «ادغام سوسیالیسم و جنبش کارگری» است و، چنان¬که در مورد کائوتسکی و لنین گفته ¬ام، این دیدگاه حقانیت دارد، مشروط به آنکه سوسیالیسم را محصول کارِ فکریِ صرفِ روشنفکران بورژوا و جنبش کارگری را تبلور و تجسم کارِ مادیِ صرفِ کارگران بدانیم. همین که به نظریه¬ی مارکس در این مورد رجوع می‌کنیم و درمی¬یابیم که، به نظر مارکس، جنبش کارگری وحدت «درخودِ» کارِ مادی و کارِ فکری است ــ وحدتی که سپس «برای¬ خود» یعنی کمونیستی می‌شود ــ نظریه¬ ی «ادغام سوسیالیسم و جنبش کارگری» به خشت کجی تبدیل می¬گردد که دیوار نظریه ¬پردازیِ لارس لیح را تا ثریا کج بالا می¬بَرَد. در اینجا به ذکر نمونه‌ها‌یی از دیوار کجی که لارس لیح در کتاب بس-حجیم خود بالا برده اشاره می‌کنم، نمونه‌ها‌یی که او خود آنها را به عوامل دیگری نسبت می‌دهد اما به-سادگی می توان نشان داد که برخاسته از همین خشتِ کجِ آغازین است.
پیش‌تر به نامه¬ای انتقادی به ایسکرا با امضای «جمعی از رفقا» به¬تاریخ سپتامبر 1901 اشاره کردم که در آن، نویسندگانِ نامه نوشته بودند انعکاس بگومگو و مشاجره ‌ها‌ی ایدئولوژیکِ تبعیدیان سیاسیِ روسی مقیم اروپای غربی در ایسکرا جز اینکه تفرقه¬ای ناخواسته را بر فعالانِ داخل کشور تحمیل کند تأثیری بر جنبش سوسیال دموکراسی روسیه ندارد، و همان¬جا افزودم که در پاسخ به همین انتقاد بود که لنین در ایسکرا به گفته¬ ی لاسال در باره¬ ی ضرورت تصفیه در حزب برای استحکام آن استناد کرد، گفته ¬ای که لنین سپس با نصبش بر سر درِ چه باید کرد؟ درواقع آن را به فصل¬الخطاب این کتاب تبدیل کرد. اما نامه ¬ی «جمعی از رفقا» حاوی دو انتقاد اساسی ¬تر و مهم ¬تر به ایسکرا بود که در اینجا ابتدا آنها را توضیح می¬دهم، سپس به برخورد لارس لیح به آنها می¬پردازم و سرانجام نشان می¬دهم که، برخلاف آنچه لارس لیح می¬پندارد، «اِرفورتیسمِ» کائوتسکی آسیب¬پذیرتر و شکننده ¬تر از آن است که به کار دفاع از لنین و چه باید کرد؟ بیاید.
«جمعی از رفقا» عیب اصلیِ ایسکرا را این¬گونه بیان کرده بودند:
مشکل اصلیِ این نشریه، که همچون خط سرخی خود را در تمام ستون ¬هایش نشان می‌دهد و تمام عیب¬ های دیگرِ آن را اعم از بزرگ و کوچک باعث می‌شود، اهمیت مبالغه ¬آمیزی است که به تأثیر ایدئولوژیست¬های جنبش برجریان¬های گوناگون نسبت¬ می‌دهد. در عین ¬حال، ایسکرا توجه بس اندکی به عناصر مادی و محیط مادیِ جنبش می‌کند، عناصر و محیطی که کنش متقابل¬شان نوع معینی از جنبش کارگری را می¬آفریند و مسیر آن را تعیین می‌کند، مسیری که ایدئولوژیست¬ها ــ با تمام تلاش¬هایشان ــ نمی¬توانند آن را عوض کنند، حتی اگر از درست¬ترین نظریه‌ ها‌ و برنامه ‌ها‌ الهام بگیرند.68
چنان‌که می¬بینیم، منتقدان ایسکرا مشکل اصلیِ این نشریه را در این می‌دانند که، از یک‌سو، به کارِ فکریِ ایدئولوژیست¬ها بیش از حد بها می‌دهد و، از سوی دیگر، به کارِ مادیِ کارگران بی¬توجهی می‌کند، کاری که به نظر منتقدان مسیر جنبش کارگری را تعیین می‌کند و ایدئولوژیست¬ها، هراندازه هم تلاش کنند و هرقدر هم نظریه ‌ها‌ و برنامه‌ها‌ی درستی داشته باشند، نمی¬توانند آن را تغییر دهند. به¬این ترتیب، معنای نظر منتقدان ایسکرا این است که نظریه، حتی اگر انقلابی باشد، نمی¬تواند جنبش انقلابی به¬ وجود آورد. و این، بیان دیگری است از گفته¬ ی مارکس در ایدئولوژی آلمانی که بدون طبقه¬ و جنبش انقلابیِ آن نظریه¬ ی انقلابی نمی¬تواند وجود داشته باشد. پاسخ لنین به این نقد، که در مقاله ¬ای با عنوان «سخنی با مدافعان اکونومیسم» در شماره‌ ی 12 ایسکرا به ¬تاریخ دسامبر 1901 منتشر شد و لنین سپس آن را «خلاصه¬ ی چه باید کرد؟» نامید، چنین است:
آشفتگی فکریِ نویسندگانِ نامه به رابطه¬ ی بین عناصر «مادی» (به گفته¬ی رابوچیه دِلو، خودانگیخته) جنبش و ایدئولوژی (آگاهی، «نقشه¬مندی») مربوط می‌شود. آنها نمی¬توانند بفهمند که کسی شایسته¬ ی نام «ایدئولوژیست» است که بتواند از جنبشِ خودانگیخته پیشی بگیرد، راه را نشان دهد، و بتواند پیشاپیشِ همه مسائل نظری، سیاسی، تاکتیکی و تشکیلاتی را، که «عناصر مادیِ» جنبش به¬گونه¬ی خودانگیخته با آنها رو¬به¬رو می‌شوند، حل کند. برای آنکه به‌راستی «به عناصر مادیِ جنبش توجه کنیم» باید به¬گونه ¬ای انتقادی به آن نگاه کنیم، باید بتوانیم خطرها و عیب ¬های جنبشِ خودانگیخته را نشان دهیم و آن را به سطح آگاهی ارتقا دهیم.69
چنان¬که در جمله ¬ی اخیر لنین آمده است، به نظر او، جنبش خودانگیخته حاوی «خطرها و عیب ¬ها»یی است که سوسیالیست¬ها باید آنها را نشان دهند و به ¬این ¬ترتیب این جنبش را به سطح جنبش آگاهانه ارتقا دهند. لنین در اینجا برای برخورد با این «خطرها و عیب¬ ها»ی جنبش خودانگیخته واژه¬ ی «نشان¬دادن» را به کار می¬برد، اما چنان¬که در بخش پیشین از او نقل کردم او در فصل دومِ چه باید کرد؟ برطرف¬کردن این «خطرها و عیب¬ها» را در گرو «جنگیدن» با آگاهیِ خودانگیخته می¬داند. اینها نشان می¬دهند که، به نظر لنین، آگاهی خودانگیخته ¬ی کارگران همان ایدئولوژی بورژوایی است که سوسیالیست¬ها باید با آن مبارزه کنند و ایدئولوژی سوسیالیستی یعنی مارکسیسم را جایگزین آن کنند، و این درحالی است که ــ چنان¬که پیش‌تر نیز اشاره کردم ــ او در همان فصل دومِ چه باید کرد؟ آگاهی خودانگیخته را «شکل جنینیِ» آگاهی سوسیالیستی می¬داند. به نظر می¬رسد لنین در چه باید کرد؟ از یک‌سو تحت تأثیرِ بسیارکمرنگ دیدگاه مارکس است که آگاهی خودانگیخته را آگاهی «درخود» (یعنی شکل جنینیِ آگاهیِ «برای¬ خود» یا کمونیستی) می¬داند، و از سوی دیگر سخت از کائوتسکی الهام می¬گیرد که آشکارا می¬گوید سوسیالیسم نه درون جنبش کارگری بلکه بیرونِ این جنبش و از سوی روشنفکران بورژوا پدید می¬آید. زیر تأثیر قوی همین دیدگاه کائوتسکی است که لنین از «جنگیدن» با آگاهیِ خودانگیخته سخن می¬گوید. این تناقض البته حضوری بس ضعیف و کمرنگ و گذرا در چه باید کرد؟ دارد و، چنان¬که در قسمت¬های مختلفِ این کتاب می¬توان دید، در مجموع به‌سود غلبه¬ی کامل دیدگاه مبتنی بر معادل گرفتنِ آگاهی خودانگیخته با ایدئولوژی بورژوایی، حل می‌شود. به این ¬ترتیب، پاسخ لنین به نقد مارکسیِ نویسندگان نامه¬ ی نام¬برده همان جمله ¬ای است که او سپس در چه باید کرد؟ می¬نویسد: بدون نظریه ¬ی انقلابی جنبش انقلابی نمی-تواند وجود داشته باشد.
انتقاد دومِ «جمعی از رفقا» به ایسکرا این است که این نشریه مبارزه ¬ی طبقاتی از موضع طبقه¬ ی کارگر را تحت شعاع مبارزه¬ی سیاسیِ غیرطبقاتی قرار می‌دهد و درواقع ائتلاف با جریان ¬های بورژوایی به قصد مبارزه با رژیم تزاری را جایگزین مبارزه¬ی سیاسیِ ضدسرمایه¬داریِ طبقه ¬ی کارگر می‌کند:
… ایسکرا، به¬جای آنکه شکیبایی داشته باشد و برای شرایطی تلاش کند که کارگران خود نیروی کافی برای مبارزه با استبداد را به¬ دست آورده باشند، در جست¬ و¬ جوی یافتنِ متحدانی در صفوف لیبرال¬ها و روشنفکران است. ایسکرا در این جست ¬و¬ جو اغلب از موضع طبقاتی فاصله می¬گیرد، تعارض ¬های طبقاتی را مخدوش می‌کند و در عوض نارضایتیِ عمومی از حکومت را برجسته می-سازد، اگرچه علت ¬ها و میزان این نارضایتی در میان این «متحدان» بسیار متفاوت است… . موضع ایسکرا مغایر وظیفه¬ی اساسیِ سوسیال ¬دموکرات¬هاست که عبارت است از پرهیز از مخدوش¬ کردن تعارض طبقاتی و نقد نظام بورژوایی و توضیح منافع طبقاتی ¬یی که این نظام را [به دو طبقه¬ ی اساسی] تقسیم می‌کند.70
در اینجا نیز موضع نویسندگانِ نامه در واقع استناد به دیدگاه مارکس برای نقد موضع غیرطبقاتیِ ایسکراست. یادآوری می‌کنم که مارکس در اساسنامه ¬ی انترناسیونال اول دو نکته¬ ی مهم و اساسی را مطرح می‌کند: 1) رهایی کارگران به نیروی خودِ آنان به دست می¬آید و 2) رهایی اقتصادی طبقه ¬ی کارگر هدف بزرگی است که هر جنبش سیاسی باید در خدمت آن قرار گیرد. نویسندگانِ نامه در نقد خود بر ایسکرا هم به این نکته اشاره می‌کنند که کارگران برای مبارزه با استبداد تزاری باید به نیروی خود تکیه کنند، و هم تأکید می‌کنند که نارضایتیِ سیاسی از حکومت باید درخدمت مبارزه ¬ی طبقاتیِ کارگران با نظام بورژوایی قرار گیرد. به ¬این ترتیب، نویسندگانِ نامه موضع ایسکرا را نوعی رژیم ¬ستیزیِ فراطبقاتی و مغایر با موضع طبقاتی مارکس می¬دانند. لنین این نقد را نیز همچون انتقاد نخست زیان¬بار می¬داند و می¬نویسد:
…برعکس، ما به خود می¬بالیم که ایسکرا به نارضایتیِ سیاسی در میان تمام اقشار جمعیت دامن می-زند؛ تنها چیزی که ما را متأسف می‌کند این است که نمی¬توانیم این کار را در مقیاسی بس گسترده¬تر انجام دهیم. این گفته درست نیست که ما با این اقدام موضع طبقاتی را مخدوش می‌کنیم…. سوسیال دموکراسی به¬عنوان پیشاهنگ مبارزه برای دموکراسی فعالیت ¬های اقشار مختلف اپوزیسیون را رهبری می‌کند، اهمیت سیاسیِ عمومیِ مبارزات جانبدارانه و حرفه ¬ایِ آنها را با حکومت برایشان توضیح می‌دهد، آنان را به حمایت از حزب انقلابی می¬کشاند، و از صفوف خود رهبرانی را تربیت می‌کند که می¬توانند بر تمام اقشار اپوزیسیون تأثیر سیاسی بگذارند. هرگونه چشم پوشی از این وظیفه … در حکم دفاع از عقب¬ماندنِ سوسیال دموکرات¬ها از جنبش دموکراتیکِ سراسری است؛ در حکم تسلیم رهبریِ این جنبش به دموکراسی بورژوایی است.71
چنان¬که می¬¬بینیم، در گفته‌ ها‌ی لنین کمترین نشانی از محوریت مبارزه¬ی طبقاتیِ ضدسرمایه¬داریِ طبقه¬ی کارگر و درآوردن «جنبش دموکراتیک» به ‌خدمت این مبارزه به چشم نمی¬خورد. برعکس، آنچه می¬بینیم تبدیل طبقه ¬ی کارگر به سیاهیِ لشکر این جنبش به‌ وساطت «حزب انقلابی» برای رقابت با «دموکراسی بورژوایی» است، رقابتی که، چنان¬که پیش‌تر گفته¬ام، هدفش برپایی نوع دیگری از مناسبات سرمایه¬داری است. منظور لنین از «عقب¬ماندنِ» سوسیال ¬دموکرات¬ها از «جنبش دموکراتیک»، که سپس با عناوینی چون «دنباله¬روی از توده‌ها‌» یا «سرفرودآوردن در مقابل جنبش خودانگیخته¬ی توده‌ها‌« به یکی از مضمون¬های اصلیِ چه باید کرد؟ تبدیل می‌شود، تأکید بر این نکته است که سوسیال ¬دموکرات¬ها در رقابت برای به¬ دست¬ گرفتن رهبری مبارزه¬ ی مردم با استبداد تزاری نباید از لیبرال ها و اس- ارها و دیگر جریان¬های سیاسیِ اپوزیسیون جا بمانند. به ¬عبارت دیگر، دعوای لنین با این جریان ¬ها به قول معروف دعوا بر سر «لحاف ملا» بود و طبقه ¬ی کارگر فقط تا آنجا به درد لنین می¬خورد که به سلطه ¬ی او و حزبش بر اپوزیسیون سیاسی کمک می‌کرد. و این درست عکس موضع مارکس یعنی درآوردنِ هرگونه جنبش سیاسی به خدمت مبارزه¬ی طبقه¬ی کارگر بر ضد سرمایه¬داری بود.
حال بپردازیم به آنچه لارس لیح در کتاب بازیابیِ لنین درباره ¬ی بحث¬ و جدل لنین با «جمعی از رفقا» می¬گوید. لارس لیح می¬نویسد: «متأسفانه بحث ¬و ¬جدل لنین با نویسندگان نامه ¬ی جمعی مسائل را مغشوش کرده است ــ در واقع، این تأثیر را به جا گذاشته که [گویا] لنین به «عناصر مادی» به ¬طور عام و جنبش کارگری به¬ طور خاص مشکوک و بدبین است.»72 من در بررسی کتاب چه باید کرد؟ در فصل پیشین نگاه لنین به کارِ مادی و جنبش کارگری را توضیح دادم و گفتم این نگاه حاوی سلطه و برتری کارِ صرفاً فکری (ایدئولوژی) بر کارِ مادی است، و همین توضیح نشان می‌دهد که مشکل لنین با جنبش کارگری چیزی بس فراتر از «شک» و «بدبینی» به این جنبش است. برخورد سلطه ¬گرانه ¬ی لنین با جنبش کارگری چنان آشکار و عیان است که حتی لارس لیح، که مدافع دیدگاه لنین است، نتوانسته آن را نادیده بگیرد. اما لارس لیح نمی¬خواهد به ریشه ¬ی آن دست ببرد و، از همین رو، آن را به «اغتشاش»ی نسبت می‌دهد که، به نظر وی، در بحث لنین با «جمعی از رفقا» پیش آمده است. لارس لیح دو دلیل را باعث این «اغتشاش» می¬داند. نخست اینکه، به نظر لارس لیح، لنین نویسندگان نامه‌ ی جمعی و اکونومیست¬ های رابوچیه دِلو را با یک چوب می¬راند. او می‌نویسد:
برخورد صرفاً جدلیِ لنین در معادل¬گرفتن «عناصر مادیِ» مورد نظر نویسندگان نامه¬ ی جمعی با «جنبش خودانگیخته»ی کریچفسکی این واقعیت را مخدوش می‌کند که کریچفسکی و نویسندگان نامه برداشت ¬های تجربیِ یکسره متفاوتی از جنبش کارگریِ روسیه در آن زمان داشتند. مثلاً «رویدادهای بهار» 1901 را درنظربگیرید. از نظر ایسکرا، نویسندگان نامه ¬ی جمعی اهمیت انقلابیِ این رویدادها را دست‌کم می¬گرفتند، حال¬آنکه کریچفسکی به آنها بیش از حد بها می¬داد.73
بدین ¬سان، به نظر لارس لیح، یک دلیل «اغتشاش» در بحث لنین با «جمعی از رفقا» وجود تناقض در برخورد لنین با این جمع است، تناقضی که در آن از یک‌سو لنین این جمع را با اکونومیست¬ها یک کاسه می‌کند، و از سوی دیگر دیدگاه این دو را درباره ¬ی جنبش کارگری روسیه در سال 1901 متفاوت می¬بیند. حال¬آنکه، همان¬گونه که در نقل ¬قول ¬های فوق از لنین آمده است، آنچه لنین درباره ¬ی یکسانی و یک ¬کاسه ¬بودنِ دیدگاه‌ ها‌ی «جمعی از رفقا» و اکونومیست¬ ها می¬گوید به دیدگاه‌ ها‌ی آنها در مورد جنبش کارگری روسیه در سال 1901 ــ که به نظر لارس لیح حاوی «دست ¬کم ¬گرفتن» جنبش کارگری روسیه در سال 1901 از سوی «جمعی از رفقا»ست ــ ربطی ندارد، بلکه به نظرات آنها درباره ¬ی رابطه¬ی «جنبش خودانگیخته» و «آگاهی سوسیالیستی» مربوط می‌شود. نتیجه ¬ی این خلط مبحث این است که لارس لیح به -طور ضمنی نظر لنین را در باره¬ی یکسانیِ دیدگاه‌ ها‌ی «جمعی از رفقا» و اکونومیست ¬ها در مورد رابطه¬ی «جنبش خودانگیخته» و «آگاهی سوسیالیستی» تأیید می‌کند. حال¬آنکه یکسانیِ این دیدگاه ‌ها‌ حقیقت ندارد.
واقعیت این است که، همان¬گونه که پیش‌تر اشاره کردم، اختلاف لنین با اکونومیست ¬ها به مبحث «سازمان انقلابیون» یعنی ابزار مبارزه ی سیاسی با تزاریسم مربوط می‌شد. تا آنجا که به «سازمان کارگران» مربوط می‌شد آنها اختلافی با یکدیگر نداشتند. آنان هر دو «سازمان کارگران» را ابزار مبارزه¬ی اقتصادی کارگران و حداکثر مبارزه¬ی سیاسیِ اتحادیه¬ایِ کارگران می‌دانستند و هرگونه احتمالی را برای ارتقای این سازمان تا سطح تشکیلاتی برای مبارزه¬ی ضدسرمایه¬داریِ طبقه¬ی کارگر منتفی می‌دانستند. به ¬این ¬ترتیب، لنین و اکونومیست ¬ها هر دو مبارزه¬ی اقتصادی و سیاسیِ طبقه¬ی کارگر و سازمان ¬های مختص این دو شکل از مبارزه را دو عرصه یا دو سطح متفاوت و جدا از یکدیگر می‌دانستند. لنین در وظایف سوسیال¬ دموکرات ¬های روسیه مبارزه¬ی اقتصادی را مبارزه¬ی «سوسیالیستی» و مبارزه¬ی سیاسی را مبارزه¬ی «دموکراتیک» طبقه ¬ی کارگر می¬نامد. این موضع، مغایر با دیدگاه مارکس است. مارکس در مانیفست کمونیسم می¬گوید هر مبارزه¬ی طبقاتیِ کارگران یک مبارزه¬ی سیاسی است، یعنی مبارزه ی سرمایه ¬ستیز و کمونیستیِ کارگران به صورت طبقه لزوماً مبارزه ¬ای است بر ضد دولتِ سرمایه ¬داری، یعنی مبارزه¬ای است دموکراتیک. مارکس در همان مانیفست کمونیسم نخستین گام انقلاب کارگری را پیروزی در نبرد برای «دموکراسی»، یعنی کنار¬زدن دولت سرمایه¬داری و کسب قدرت سیاسی، می¬نامد. پس، از نظر مارکس، مبارزه ¬ی سوسیالیستیِ طبقه ¬ی کارگر در ¬عین ¬حال مبارزه ¬ای دموکراتیک است. به ¬عبارت دیگر، از منظر مارکس، مبارزه¬ ی طبقاتیِ کارگران در آنِ واحد هم سوسیالیستی است و هم دموکراتیک. حال¬ آنکه بر اساس آنچه لنین در وظایف سوسیال¬ دموکرات ¬های روسیه می¬گوید، طبقه¬ ی کارگر در یک سطح با کارفرمایان مبارزه ¬ی سوسیالیستی می‌کند و در سطح دیگر با دولت به مبارزه¬ ی دموکراتیک می¬پردازد. در عرصه¬ ی اول تنهاست، اما در عرصه ¬ی دوم متحدانی دارد که همانا طبقات و اقشاری از جامعه ¬اند که تحت ستم سیاسی قرار دارند. از نظر مارکس، نیروی مقابل طبقه ¬ی کارگر در هر دو این سطح¬ها سرمایه¬ داری است، یعنی طبقه¬ ی کارگر هم در سطح اول و هم در سطح دوم تنهاست و مضمون مبارزه ¬ی طبقاتیِ او بر ضد سرمایه¬داری هم سوسیالیستی است و هم دموکراتیک. رابطه¬ ی این مبارزه ¬ی طبقاتیِ ضدسرمایه-داری با جنبش ¬های سیاسیِ دیگر اقشار و طبقات تحت ستم سیاسی را نیز همان چیزی تعیین می‌کند که مارکس در اساسنامه¬ ی انترناسیونال اول بیان کرده است: رهایی اقتصادیِ طبقه¬ی کارگر هدف بزرگی است که هرجنبش سیاسی باید تابع آن باشد. به ¬عبارت دیگر، برخلاف آنچه لنین می¬گوید، به نظر مارکس، طبقه -ی کارگر فقط آن¬گاه با دیگر اقشار و طبقات زیر ستم سیاسی متحد می‌شود که آنها برنامه ¬ی سوسیالیستی او را بپذیرند. آنچه لنین می¬گوید درست برعکس سخن مارکس است. به نظر لنین، طبقه ¬ی کارگر با دیگر اقشار و طبقات تحت ستم سیاسی متحد می‌شود تا به‌اتفاق یکدیگر دولتی چون دولت تزار را سرنگون کنند و جمهوری دموکراتیکِ متشکل از نمایندگان همه ¬ی این طبقات را بر پا دارند. بر اساس آنچه مارکس در اساسنامه¬ ی انترناسیونال اول می¬گوید، اقشار و طبقات دیگرند که زیر پرچم طبقه¬ ی کارگر گرد می¬آیند، حال آنکه در نظریه¬ ی لنین طبقه¬ی کارگر است که زیر پرچم اقشار و طبقات دیگر می¬رود. در نظریه ¬ی لنین، حتی اگر رهبری «انقلاب دموکراتیک» با طبقه ¬ی کارگر باشد، این طبقه ناگزیر است برنامه ¬ی بورژوازی را پیاده کند، یعنی نیروهای مولده ¬ی سرمایه¬ داری را رشد دهد. این نظریه را لنین درباره¬ی انقلاب 1905 روسیه بیان می‌کند. او در دو تاکتیک سوسیال ¬دموکراسی در انقلاب دموکراتیک می¬نویسد، این انقلاب، انقلابی است بورژوایی اما بدون بورژوازی. یعنی طبقه¬ ی کارگر در این انقلاب همان کاری را می‌کند که بورژوازی قرار بوده بکند: رشد نیروهای مولده¬ی سرمایه ¬داری. بر اساس همین دیدگاه است که لنین ــ چنان¬که خواهیم دید ــ پس از انقلاب اکتبر 1917 رشد نیروهای مولده تحت «رهبری طبقه ¬ی کارگر» را (که منظور از آن رهبری حزب بلشویک است) «سرمایه داری دولتی» می¬نامد که، به نظر او، با سوسیالیسم فقط یک گام فاصله دارد.
بنابراین، لنین و اکونومیست¬ ها یک وجه مشترک اساسی داشتند و آن آویزان¬ساختن مبارزه¬ ی سیاسیِ طبقه¬ی کارگر به احزاب سیاسیِ غیرکارگری بود. اکونومیست ¬ها مبارزه¬ ی سیاسیِ طبقه¬ ی کارگر را به حزب بورژوازی لیبرال آویزان می‌کردند، حال¬آنکه لنین این مبارزه را به «سازمان انقلابیون حرفه¬ای» یا «حزب سیاسیِ طبقه¬ ی کارگر» وابسته می‌کرد. هیچ کدام نمی¬خواستند طبقه¬ ی کارگر در مبارزه‌ی سیاسی با بورژوازی روی پای خود بایستد. درحالی ¬که، چنان¬که دیدیم، نویسندگان نامه¬ ی «جمعی از رفقا» از مبارزه ¬ی طبقه ¬ی کارگر با استبداد تزاری به نیروی خودِ این طبقه سخن می¬گویند. آنها آشکارا به این گرایش انتقاد می‌کنند که درحالی ¬که طبقه ¬ی کارگر نیروی کافی برای مبارزه با تزاریسم ندارد، ایسکرا دنبال متحد سیاسی در میان «لیبرال¬ها و روشنفکران» می¬گردد. به نظر آنها، این گرایشِ ایسکرا مبارزه¬ ی طبقاتیِ کارگران با بورژوازی را مخدوش می‌کند. مضمون نقد «جمعی از رفقا» به¬ طور خلاصه این است که محور مبارزه ¬ی طبقه¬ی کارگر باید پیش از هرچیز تلاش سازمان¬یافته برای رهایی اقتصادی از مناسبات سرمایه¬ داری باشد، و اتحاد این طبقه با هر نیرو و جنبش سیاسیِ دیگر باید تابع این مبارز¬ه ¬¬ی سازمان¬یافته باشد. همین نقد، موضع «جمعی از رفقا» را نه تنها از لنین بلکه از اکونومیست ¬ها نیز متمایز می‌کند. «جمعی از رفقا»، برخلاف اکونومیست¬ ها، مبارزه¬ ی سیاسیِ طبقه ¬ی کارگر با رژیم تزاری را رد نمی‌کنند، بلکه معتقدند این مبارزه باید از موضع ضدسرمایه¬داری انجام گیرد. بنابراین، دلیل نخست لارس لیح در باره¬ ی وجود «اغتشاش» در بحث لنین با «جمعی از رفقا» و مضمون تلویحیِ این استدلال یعنی یکسانیِ دیدگاه «جمعی از رفقا» با اکونومیست¬ها بی اساس است. این دلیل بر تحریف و قلب واقعیتِ دیدگاه «جمعی از رفقا» مبتنی است، تحریفی که دیدگاه واقع ¬بینانه ¬ی این جمع را در مورد ناتوانی جنبش کارگری روسیه در روی ¬پای¬خود¬ ایستادن برای مبارزه‌ ی سیاسی از موضع سرمایه ¬ستیزانه را «بدبینی» نشان می‌دهد، «بدبینی»یی که هیچ نشانی از آن در نامه¬ی «جمعی از رفقا» دیده نمی‌شود و صرفاً برساخته¬ی ذهنیِ لارس لیح است برای طفره ¬رفتن از پذیرش عواقب خشت کجی که کتاب حجیم خود را بر پایه ¬ی آن آفریده است.
عزیمتگاه استدلال دوم لارس لیح برای وجود «اغتشاش» در بحث لنین با «جمعی از رفقا» نیز همین «بدبینیِ» ادعایی است. لارس لیح تحریف و قلب واقعیتِ نامه¬ی «جمعی از رفقا» را تا آنجا پیش می¬برد که پیام آن را این ‌گونه نشان می‌دهد: «اکنون کارگران روس در سطح بالایی از انرژی انقلابی قرار ندارند، و تمام پاکدامنی و هوش و ذکاوتِ سوسیال ¬دموکراتیک شما [یعنی ایسکرایی¬ها] نیز نمی¬تواند این واقعیت تأسف¬بار را از میان بردارد.»74 چنان¬که از نامه¬ی «جمعی از رفقا» نقل کردم، آنچه در این نامه مورد نقد قرارگرفته نه جنبش کارگریِ روسیه بلکه ایسکرا و برخورد نخبه‌ گرایانه¬ی آن با این جنبش است. نویسندگان این نامه به¬ گونه ¬ای شفاف و آشکار درباره‌ ی این نشریه چنین نوشته¬اند: «… ایسکرا توجه بس اندکی به عناصر مادی و محیط مادیِ جنبش می‌کند، عناصر و محیطی که کنش متقابل شان نوع معینی از جنبش کارگری را می¬آفریند و مسیر آن را تعیین می‌کند، مسیری که ایدئولوژیست¬ها [یعنی ایسکرایی¬ها] ــ با تمام تلاش‌هایشان ــ نمی¬توانند آن را عوض کنند، حتی اگر از درست¬ترین نظریه‌ ها‌ و برنامه ‌ها‌ الهام بگیرند.» در این نامه، کوچک ¬ترین نشانه ¬ای از فقدان چیزی به نام «انرژی انقلابی در کارگران روسی» و بدبینی و نومیدی نویسندگان نامه نسبت به جنبش کارگری روسیه در سال 1901 به ‌چشم نمی‌خورد. نویسندگان نامه از برخورد ایسکرا با جنبش کارگری روسیه ناراضی ¬اند و می‌نویسند ایسکرا به ‌جای توجه به جنبش مادی طبقه ¬ی کارگر روسیه به¬ عبث می¬کوشد با ایدئولوژیِ خود مسیر این جنبش را عوض کند. لارس لیح سناریویی یکسره دیگرگون و مقلوب را به نویسندگان نامه نسبت می‌دهد. او مدعی است که نویسندگان نامه از جنبش کارگری روسیه ناراضی و نومیدند تا بدان پایه که معتقدند حتی «تمام پاکدامنی و هوش و ذکاوت» ایسکرایی¬ها و «درست ¬ترین نظریه ‌ها‌ و برنامه‌ ها‌» ی آنها نیز نمی تواند «واقعیت تأسف-بار این جنبش را از میان بردارد» و «مسیر این جنبش را عوض کند». به نظر لارس لیح، لنین در پاسخ خود به نویسندگان نامه¬ی انتقادی درواقع می‌خواهد توجه آنان را به جوش و ¬خروش انقلابی در میان کارگران روسیه جلب کند و به ¬این ¬ترتیب بدبینی و نومیدی آنها را به نقد بکشد: «لنین، در پاسخ خود، بر این نکته تأکید می‌کند که رهبری الهام‌ بخشِ سوسیال¬ دموکراتیک، به¬ویژه در شرایط کنونی و دقیقاٌ به این علت که غلیانی انقلابی در میان کارگران وجود دارد، می¬تواند تغییر بزرگی در اوضاع پدید آورد.»75 چنان¬که پیداست، این سناریو، که هم حاوی تحریف دیدگاه نویسندگان نامه ¬ی انتقادی به ایسکراست و هم دیدگاهی غیرواقعی را به لنین نسبت می‌دهد بی ¬اساس ¬تر از آن است که به توضیح بیشتر نیاز داشته باشد. اما چرا لارس لیح به این تحریف آشکار و این سناریوی بی ¬پایه ¬و ¬اساس متوسل می‌شود؟ پیش‌تر به این پرسش پاسخ دادم. اما روشن¬تر¬شدن این پاسخ مستلزم بررسیِ نگاه لارس لیح به متن کتاب چه باید کرد؟است.
چنان¬که گفتم، ادعای اصلیِ لارس لیح در کتاب بازیابیِ لنین این است که لنین سوسیال ¬دموکراتی «اِرفورتی» یعنی پیرو برنامه ¬ی «اِرفورتِ» حزب سوسیال ¬دموکراتِ کارگریِ آلمان به رهبریِ کائوتسکی است. هدف تمام تلاش ¬های او در این کتاب این است که این ادعا را ثابت کند. از جمله ¬ی این تلاش ¬ها یکی کوشش برای نشان ¬دادن این نکته است که دو قطعه¬ ی معروفِ چه باید کرد؟ ــ که منتقدانِ این کتاب دیدگاه‌ ها‌ی لنین را عمدتاً با استناد به آنها نقد می‌کنند و لارس لیح خود آنها را «قطعات فضاحت¬بار» می-نامد ــ نه از «اِرفورتی»¬بودنِ لنین بلکه از عوامل دیگری سرچشمه می¬گیرند. لارس لیح این تلاش خود را «کنارزدن پرده» می¬نامد و می¬نویسد:
پرده¬ ی حایلی بیشترِ خوانندگانِ چه باید کرد؟ را از نمایش «اِرفورتی»یی که در صفحات این کتاب اجرا می‌شود، جدا می‌کند. این پرده عبارت است از دو قطعه از مشهورترین قطعات چه باید کرد؟، قطعاتی که در شرح ¬های جنبیِ این کتاب مدام از آنها همچون جوهر نگرش لنین یاد می‌شود. … در یکی از این قطعات، لنین می‌گوید: «آگاهی سوسیال دموکراتیک را فقط از بیرون می¬توان به درون کارگران برد. تاریخ تمام کشورها نشان می‌دهد که طبقه¬ی کارگر با تلاش خود فقط می¬تواند به آگاهی اتحادیه ¬ای دست پیدا کند». و در قطعه¬ی دیگر، لنین اعلام می‌کند: «وظیفه¬ی سوسیال دموکراسی، جنگیدن با جنبش خودانگیخته و تغییر مسیر این تلاش خودانگیخته و تریدیونیونیستیِ جنبش کارگری برای آوردنِ آن از زیر پر و بال بورژوازی به زیر پر و بال سوسیال دموکراسی انقلابی است.» … از زمان انتشار چه باید کرد؟ به¬بعد، با این قطعات دو گونه برخورد شده است. در یکی از این برخوردها، این دو قطعه کلید درک نگرش لنین شمرده شده است. از منظر این برخورد، تمام آثار دیگرِ لنین را باید از خلال منشوری دید که به‌ نظر می¬رسد این قطعات به آن معنا می‌دهند. در برخورد دیگر، حساب این قطعات به ¬عنوان فرمول ¬بندی ¬هایی جدلی که پرتو چندانی بر نگرش لنین نمی اندازند از حساب [نگرش لنین] جدا می‌شود. … تفسیرهای مدرّسانه [از چه باید کرد؟] بر برخورد نخست مبتنی ¬اند. من، به ¬عنوان کسی که می¬خواهد پرده را از روی نمایش «اِرفورتیِ» لنین کنار بزند، [در این کتاب] روایتی تعرضی از برخورد دوم را به اجمال شرح می¬دهم.76
لارس لیح سپس با طرح این پرسش که «چرا لنین این قطعات را نوشت؟» به ذکر دلایل آن می¬پردازد. او می¬نویسد قصد اولیه¬ی لنین نوشتن اثری اثباتی و غیرجدلی برای مقاصد عملیِ مربوط به تبلیغ سیاسی، سازمان¬دهی حرفه ¬ای و استفاده از ارگان حزب برای وحدت ¬بخشیدن به حزب بود. اما هنگامی که رابوچیه دِلو (ارگان «اتحاد سوسیال ¬دموکرات¬های روسیه در خارج کشور» به سردبیریِ بوریس کریچفسکی) در پاییز 1901 بحث ¬و ¬جدل را با ایسکرا آغاز کرد، لنین طرح اولیه ¬ی خود را برای نوشتن چه باید کرد؟ تغییر داد و دو فصل جدیدِ جدلی را به آغاز کتاب افزود. قطعاتِ مورد بحث هر دو در فصل دوم کتاب با عنوان «جنبش خودانگیخته¬ی توده‌ ها‌ و آگاهی سوسیال ¬دموکراتیک» آمده¬اند. پس، به نظر لارس لیح، نخستین دلیلی که لنین را به نوشتن قطعات مورد بحث واداشت «جدل خشمگینانه»ی او با کریچفسکی بود. دلیل دیگری که لارس لیح برای نوشتن این قطعات می¬آورد دریافت نامه ¬ی «جمعی از رفقا» بود که، چنان-که دیدیم، ایسکرا را مورد نقد قرار می¬داد. به نظر لیح، اقتضاهای جدل با نویسندگان این نامه باعث شد که لنین تأکیدِ نامه را بر ناتوانی سوسیال ¬دموکرات¬ها از«تغییر مسیر» جنبش کارگری از جنس تکیه¬ی کریچفسکی بر «خودانگیختگی» بداند و بدین¬ سان هر دوی آنها را با یک چوب براند، حال ¬آنکه ــ به نظر لارس لیح ــ آنها از دو موضع متفاوت ایسکرا را نقد می‌کردند. دلیل سومی که لیح برای نوشتنِ قطعات مورد بحث ذکر می‌کند انتشار نقد کائوتسکی بر برخی پیشنهادهای اصلاحی درباره¬ ی برنامه ¬ی حزب سوسیال ¬دموکرات اتریش بود، نقدی که در پاییز 1901 در نویه تسایت، ارگان حزب سوسیال -دموکراتِ کارگریِ آلمان، چاپ شده بود. به نظر لارس لیح، لنین یکی از قطعات این نقد را برای تقویت برخوردش با رابوچیه دِلو و نامه¬ ی «جمعی از رفقا» مناسب یافت: این قطعه که آنها هر دو رسالت اساسیِ سوسیال ¬دموکراسی را برای رساندن پیام سوسیالیسم به گوش کارگران نادیده گرفته¬اند. کائوتسکی در این قطعه «با گفتنِ این که پیام سوسیالیسم «از بیرون» به درون جنبش کارگری برده می‌شود، داستان معروف ادغام [سوسیالیسم با جنبش کارگری] را بازمی¬گفت».77 بدین¬ سان، به نظر لارس لیح، لنین با استفاده از واژگان ناهمگونی که نویسندگان دیگر آنها را بر اساس اقتضاهای جدلی فرمول ¬بندی کرده بودند به نوشتن فصل دومِ چه باید کرد؟ به ویژه قطعات مذکور پرداخت. این واژگان عبارت بودند از «خودانگیختگیِ» کریچفسکی، «تغییر مسیرِ» نامه¬ ی «جمعی از رفقا» و «از بیرونِ» کائوتسکی. افزون بر این، لارس لیح معتقد است که ترجمه ¬ی واژه‌ها‌ی روسیِ stikhiinost و sovlech به ترتیب به واژه ‌ها‌ی انگلیسیِ spontaneity و divert این اغتشاشِ جدل‌ ـ محور را تشدید کرده است. به نظر لیح، آن واژه ‌ها‌ی روسیِ معانی دیگری نیز دارند که این معادل ¬های انگلیسی آنها را نمی¬رسانند.
لارس لیح لنین را در جدل با مخالفان ایسکرا برحق می¬داند، زیرا به نظر او لنین می¬خواهد چیزی را اثبات کند که کل جنبش سوسیال دموکراسی آن را پذیرفته بوده است، و آن هم این است که جنبش سوسیال ¬دموکراسی محصول ادغام سوسیالیسم و جنبش کارگری است. منتها، به نظر لارس لیح، متأسفانه لنین به دلایل بالا نمی¬تواند این کار را به¬خوبی انجام دهد و نتیجه این ناتوانی رواج برداشت نادرست از نگرش لنین است. او به کسانی که قطعات فوق از فصل دومِ چه باید کرد؟ را دال بر آن می¬دانند که لنین دلِ خوشی از جنبش خودانگیخته¬ی کارگران ندارد پیشنهاد می‌کند یا این «بدبینی» را در دیگر نوشته‌ها‌ی لنین نشان دهند یا توضیح دهند که چه شد که لنین نگرش واقعی خود را در قالب این قطعات بیان کرد:
… از دو حال خارج نیست: یا «بدبینیِ» ادعاییِ لنین درباره¬ی [جنبش خودانگیخته ¬ی] کارگران در جاهای دیگرِ نوشته ‌ها‌ی لنین نیز بیان شده است، که در این صورت چرا ادعای خود را با استناد به این جاها و بدون استناد به قطعات فضاحت¬باری که در مظان شک و تردید قرار دارند، اثبات نمی‌کنید؟… یا، برعکس، این «بدبینی» فقط در این قطعات دیده می‌شود، که در این حالت می¬توانید توضیح دهید که چرا لنین نگرش واقعی خود را فقط به¬صورت یک بداهه ¬پردازیِ مغشوش و دقیقه-ی نودی بیان کرد.78
در پاسخ به این پیشنهاد لارس لیح باید بگویم که من ــ با تکیه¬ بر نظریه ¬ی مارکس ــ در کتاب حاضر نگرش نخبه¬ گرایانه و سلطه گرانه ¬ی لنین به جنبش کارگری را نه تنها با استناد به قطعات فضاحت ¬بار فوق، نه تنها با نقد کل کتاب چه باید کرد؟ بلکه با توجه به اکثر آثار لنین نشان داده¬ام. در مورد قطعات فوق نیز من نکاتی را در این قطعات مورد نقد قرار داده¬ام که لارس لیح نتوانسته است هیچ استدلال قانع-کننده¬ای درباره¬ی آنها بیان کند. من نشان داده ام که این دیدگاه که سوسیالیسم «در بیرونِ» جنبش کارگری شکل می¬گیرد و سوسیالیست¬ ها سپس آن را به درون جنبش کارگری می برند دیدگاهی بورژوایی است که مارکس نظریه ¬ی خود را از جمله بر نقد آن بنیاد گذاشته است. از سوی دیگر، با تفکیک آگاهی خودانگیخته¬ ی کارگران از ایدئولوژی¬ یی که جامعه¬ ی بورژوایی در مغز کارگران فرو می‌کند، شرح داده¬ ام که مارکس ارتقای آگاهی خودانگیخته و بدین ¬سان تبدیل طبقه ¬ی کارگر «درخود» به «برای خود» را ممکن می¬داند، که خود به‌ معنای رد نظر لنین درباره ¬ی «جنگیدن» با جنبش خودانگیخته¬ی طبقه ¬ی کارگر است. هم نظریه ‌ی بردنِ سوسیالیسم «از بیرون» به درون جنبش کارگری و هم تز «جنگیدن» با آگاهی خودانگیخته¬ی کارگران از نگرش بورژوایی و نخبه‌گرایانه¬ای حکایت می‌کند که در تار¬و¬پود نظریه ¬ی کائوتسکیستی- لنینیستیِ «ادغام» سوسیالیسم و جنبش کارگری تنیده شده است. نفس سخن ¬گفتن از «ادغام» سوسیالیسم و جنبش کارگری به¬معنی پذیرش این نکات است که اولاً سوسیالیسم در بیرونِ جنبش کارگری به ¬وجود می¬آید و «از بیرون» به درون جنبش کارگری برده می‌شود و، ثانیاً، سوسیالیسم با این هدف به درون جنبش کارگری برده می‌شود که با آگاهی خودانگیخته ¬ی کارگران، که به نظر لنین همان ایدئولوژی بورژوایی است، «بجنگد» یعنی آن را از زیر پر و بال بورژوازی بیرون آورد و به زیر پر و بال سوسیال دموکراسی بیاورد . به¬سخن دیگر، هر دو این تزها از نظریه ¬ای سرچشمه می گیرند که متأسفانه لارس لیح بنیان تمام کتاب قطور خود را بر آن قرار داده است: کائوتسکیسم یا، به‌گفته¬ی لارس لیح، اِرفورتیسم. لارس لیح علت «فضاحت ¬بار»-بودنِ قطعات نقل¬ شده از چه باید کرد؟ را باید ابتدا در خودِ برنامه¬ ی اِرفورتِ کائوتسکی و سپس پیروی لنین از آن جست¬ و¬ جو کند. در این جست ¬و¬ جوست که او می¬تواند دریابد که فضاحت بورژوایی در نفس نظریه ¬ی «ادغام سوسیالیسم و جنبش کارگری» نهفته است. درغیراین صورت، کتاب پُرحجم او مصداق بارز «هیاهوی بسیار برای هیچ» است، چرا که بنیانش ضعیف ¬تر و شکننده ¬تر از آن است که به کارِ دفاع از نظرات لنین و کتاب چه باید کرد؟ بیاید.

محسن حکیمی

آذر 1397

 

 

پی نوشت ها

1- دانکوس، هلن کارِر، لنین، ترجمه¬ ی دکتر مهدی سمسار، انتشارات فرزان روز، چاپ اول، 1381، صص 25 و 26.
2- راسل، برتراند، تئوری و عمل بلشویسم، ترجمه ¬ی احمد صبا، انتشارات کتابِ تهران، 1362، صص 24و40.
3- Lenin, V.I., Collected Works, Vol.3, Progress Publishers, 1977, p.582.
4- Anweiler, Oskar, The Soviets, The Russian Workers, Peasants, and Soldiers Councils 1905-1921, translated from the German by Ruth Hein, Pantheon Books, 1974, p.21.
5- Blanc, Paul Le, Lenin and the Revolutionary Party, Humanities Press, 1993, p. 30.
6- بلانک در کتاب فوق، ص 15، به نقل از جان ام. تامپسن در کتاب روسیه¬ ی انقلابی، لنین را در دهه¬ ی 1890 «روشنفکر خشمگین»¬ی می نامد که در حال تبدیل به یک «انقلابیِ حرفه¬ ای» بود.
7- مارکس، کارل و انگلس، فریدریش، اتحادیه‌ ها‌ی کارگری، ترجمه¬ ی محسن حکیمی، نشر مرکز، چاپ دوم، 1394، ص166.
8-Blanc, Paul Le, Lenin and the Revolutionary Party, Humanities Press, 1993, p. 17.
9- Lenin, V.I., Collected Works, Vol.1, Progress Publishers, 1977, pp.72-3.
تأکید از من است.
10- Ibid., p.437.
11- Marx, Karl, Capital, Vol. 2, Progress Publishers, 1978, p.36.
12- Marx, Karl, Later Political Writings, edited and translated by Terrell Carver, Cambridge University Press, 1996, p.213.
13- Ibid.
14- Lenin, V.I., Collected Works, Vol. 3, Progress Publishers, 1977, p.42.
15- Lenin, V.I., Collected Works, Vol. 2, Progress Publishers, 1977, p.19.
16- Lenin, V.I., Collected Works, Vol.25, Progress Publishers, 1977, p.478.
17- Lenin, V.I., Collected Works, Vol. 1, Progress Publishers, 1977, p.446.
18- Ibid., p.379.
19- Lenin, V.I., Collected Works, Vol. 32, Progress Publishers, 1977, p.336.
20- Lenin, V.I., Collected Works, Vol.19, Progress Publishers, 1977, p.121.
21- Lenin, V.I., Collected Works, Vol.30, Progress Publishers, 1977, p.503.
22- Ibid. P.504.
23- Lenin, V.I., Collected Works, Vol. 2, Progress Publishers, 1977, p.340.
24- کروپسکایا، نادژدا، یادها، ترجمه ¬ی ز. اسعد، انتشارات پژواک، چاپ دوم، 1361، ص226.
25- Lenin, V.I., Collected Works, Vol.5, Progress Publishers, 1977, p.367.
26- Ibid. p.384.
27- Ibid. P.375-6.
28- Ibid. p.383.
29- Ibid. p.383-4.
30- Ibid. p.384-5.
31- ارسطو، سیاست، ترجمه¬ ی حمید عنایت، شرکت سهامی کتاب¬ های جیبی، چاپ چهارم، 1364، ص 2.
32- رهنمودهایی برای نمایندگان شورای عمومی موقت انترناسیونال اول، اوت 1866، صورت جلسات شورای عمومی انترناسیونال اول، در: مارکس، کارل و انگلس، فریدریش، اتحادیه‌ ها‌ی کارگری، ترجمه¬ ی محسن حکیمی، نشر مرکز، چاپ دوم، 1394، ص145.
33- Marx, Karl and Engels, Frederick, Collected Works, Vol.5, Progress Publishers, 1976, p.59.
34- Lenin, V.I., Collected Works, Vol. 19, Progress Publishers, 1977, p.23-4.
35- مارکس، کارل و انگلس، فریدریش، اتحادیه‌ ها‌ی کارگری، ترجمه¬ ی محسن حکیمی، نشر مرکز، چاپ دوم، 1394، ص102-104. تأکیدها همه از مارکس است.
36- Marx, Karl and Engels, Frederick, Collected Works, Vol.5, Progress Publishers, 1976, p.60.
37- Lenin, V.I., Collected Works, Vol.5, Progress Publishers, 1977, p.369.
38- نک به «پی¬گفتار مترجم درباره¬ ی اتحادیه ‌ها‌ی کارگری» در کتاب زیر: مارکس، کارل و انگلس، فریدریش، اتحادیه‌ ها‌ی کارگری، ترجمه¬ ی محسن حکیمی، نشر مرکز، چاپ دوم، 1394، صص235- 309.
39- Eagleton, Terry, «Lenin in the Postmodern Age», in Lenin Reloaded, Toward a Politics of Truth, edited by Sebastian Budgen, Stathis Kouvelakis, and Slavoj Zizek, Duke University Press, 2007, p.43.
40- Ibid. p.44.
41- Ibid. p.46.
42- Ibid. p.49.
43- Lenin, V.I., Collected Works, Vol.5, Progress Publishers, 1977, p.460.
44- مارکس، کارل و انگلس، فریدریش، اتحادیه‌ ها‌ی کارگری، ترجمه¬ ی محسن حکیمی، نشر مرکز، چاپ دوم، 1394، ص164.
45- Lenin, V.I., Collected Works, Vol.5, Progress Publishers, 1977, p.461.
46- Ibid.
47- “Vospominaniya”, ITsKKPSS, no.7, 1989, p.171, in Service, Robert, Lenin, A Biography, Pan Books, 2002, p.202.
48- Lenin, V.I., Collected Works, Vol.5, Progress Publishers, 1977, p.452.
49- Ibid. p.454.
50- Ibid. p.385.
این قطعه از فصل دوم چه باید کرد؟ در متن انگلیسیِ پروگرس تا حدودی نامفهوم است. برای برگرداندن آن به فارسی، از متن زیر نیز استفاده کردم:
N. Lenin, What is to be done? , translated by Lars T. Lih, in Lenin Rediscovered, Haymarket books, 2008, p.711.
51- Lenin, V.I., Collected Works, Vol.5, Progress Publishers, 1977, p.314.
52- مارکس، کارل و انگلس، فریدریش، اتحادیه‌ ها‌ی کارگری، ترجمه¬ی محسن حکیمی، نشر مرکز، چاپ دوم، 1394، ص 163.
53- Lenin, V.I., Collected Works, Vol.5, Progress Publishers, 1977, p.474.
54- Ibid. p.475.
55- Ibid. p.475-6.
56- Lenin, V.I., Collected Works, Vol.6, Progress Publishers, 1977, p.193.
57- دانکوس، هلن کارِر، لنین، ترجمه ¬ی دکتر مهدی سمسار، انتشارات فرزان روز، چاپ اول، 1381، ص 78.
58- Liebman, Marcel, Leninism under Lenin, Merlin Press, 1980, p.35.
59- Lenin, V.I., Collected Works, Vol.6, Progress Publishers, 1977, p.246-7.
60- Ibid. p.239.
61- Ibid. p.247-8.
62- Ibid. p.240.
63- Ibid. p.234.
64- Liebman, Marcel, Leninism under Lenin, Merlin Press, 1980, p.39-40.
65- Marx, Karl and Engels, Frederick, Selected Works, Progress Publishers, 1970, p.289.
66- Lih, Lars T., Lenin Rediscovered, What Is to Be Done? In Context, Haymarket Books, 2008, first published in 2005 by Brill Academic Publishers.
67- Ibid. p.35.
68- Lenin, V.I., Collected Works, Vol.5, Progress Publishers, 1977, p.313.
69- Ibid. p.315-6.
70- Ibid. p.314-5.
71- Ibid. p.318-19.
72- Lih, Lars T., Lenin Rediscovered, What Is to Be Done? In Context, Haymarket Books, 2008, p.351.
73- Ibid. p.352.
74- Ibid. p.353.
75- Ibid.
76- Ibid. p.390-91.
77- Ibid. p.393.
78- Ibid. p.396.

*مشخصات این کتاب به شرح زیر است:
حکیمی، محسن، دگردیسی کمونیسم مارکس، از جنبش سرمایه ستیز طبقه ی کارگر به حزب ایدئولوژیک سرمایه داری دولتی، نشر اختران، چاپ دوم، 1396.

آنتونیو گرامشی، شعله ای که در توفان سهمگین سرمایه خاموش شد (متن سخنرانی محسن حکیمی در دانشکده ی حقوق و علوم سیاسیِ دانشگاه تهران، 21 آبان 1397)

22 نوامبر

حکومت فاشیستی موسولینی در سال 1926 آنتونیو گرامشی را دستگیر و زندانی کرد، و این در حالی بود که گرامشی در این زمان نماینده ی مجلس ایتالیا بود و به اصطلاح مصونیت پارلمانی داشت. گرامشی پس از حدود یک سال و نیم بازداشت موقت، در 28 مه 1928 محاکمه شد و در جریان همین محاکمه بود که «دادستان» پرونده اعلام کرد: باید برای بیست سال از فعالیت این مغز جلوگیری کنیم. حکم زندان گرامشی همان شد که «دادستان» اعلام کرده بود: او به بیست سال و چهار ماه و پنج روز زندان محکوم شد. با این همه، سرمایه داری فاشیستی ایتالیا زودتر از این مدت به هدفش رسید و گرامشی در سال 1937، پنج روز پس از «آزادی مشروط» از زندان، بر اثر خون ریزی مغزی درگذشت. در واقع، موسولینی رکورد زد؛ جنایتی را که قرار بود در بیست سال مرتکب شود در یازده سال مرتکب شد.
چنان که گرامشی در نامه هایش از زندان می نویسد، او آمادگی بازداشت و زندان را داشت و خود را برای سخت ترین شکنجه ها و حتی اعدام آماده کرده بود. اما زندان گرامشی از نوعی دیگر بود و آن گونه نبود که او می پنداشت. در واقع، برنامه ی فاشیسم ایتالیا این بود که نه با شکنجه های بدنی سخت و اعدام بلکه با نابودی تدریجی جسم و جان گرامشی در شرایطی جانکاه از فعالیت فکری او جلوگیری کند. این هدف از جمله باید با زندانی کردن گرامشی در جزایر دورافتاده ای که، به گفته ی گرامشی، «انبوه مسائل حقیر و پیش پاافتاده زندانی را به خود مشغول می کنند و روح و روان او را مدام می خراشند»1 متحقق می شد. موسولینی گرامشی را به زندانی محکوم کرده بود که در آن، چنان که گرامشی در یکی از نامه هایش از زندان می نویسد، امکان انتخاب بین یک روز مثل شیر زندگی کردن و صد سال مثل گوسفند زندگی کردن وجود نداشت.2 سرمایه داری ایتالیا به روحیه ی گرامشی پی برده بود و می دانست که او کسی است که ترجیح می دهد یک روز چون شیر زندگی کند و نه صد سال چون گوسفند. به زعم گرامشی، حکومت ایتالیا او را به زندانی انداخته بود که در آن امکان این ترجیح وجود نداشت. در یکی از نامه هایش برای توصیف وضعیت خود گالیور را با پرومته مقایسه می کند و می نویسد، تکنیک موسولینی برای سرکوب مخالفان خود از تکنیک ژوپیتر (خدای خدایان) پیشرفته تر است: «پرومته ای که با تمام خدایان المپ مبارزه می کرد برای ما شخصیتی تراژیک است؛ حال آنکه گالیورِ اسیر لی لی پوت ها اسباب خنده ی ماست. پرومته نیز اسباب خنده می شد اگر به جای آنکه عقاب جگرش را هر روز لت و پار کند مورچه ها گازش می گرفتند. ژوپیتر در روزگار خویش چندان باهوش نبود؛ در آن زمان، تکنیک خلاصی از دست مخالفان هنوز پیشرفت چندانی نکرده بود.»3 افزون بر این احساس جانفرسای گرامشی که حکومت او را اسباب خنده کرده است، زندان به هرحال به معنی قطع رابطه ی او با جامعه و به ویژه جنبش کارگری بود. واکنش گرامشی به قطع رابطه با اوضاع بیرون از زندان، که به نظر او توأم بود با زندگی ملال آور زندان و کلنجار رفتن با مورچه هایی که گازش می گرفتند، مقاومت در برابر این محکومیت بود، به این صورت که تا آنجا که می توانست جسم و جان خود را از دسترس این شرایط تحمیلی دور نگه داشت و برای خود نوعی زندگی «خصوصی» در زندان فراهم کرد که از یک سو به مطالعه و نوشتن با تکیه بر حافظه و تجربه های ذهنیِ صرف و، از سوی دیگر، به نامه نگاری با اعضای خانواده و برخی دوستان اختصاص داشت، که البته همین کارها نیز باید از فیلتر خفقان و سانسور حاکم بر زندان می گذشت. به بیان دیگر، حتی این زندگی نیز به هیچ وجه خصوصی به معنای فارغ از فضای زندان نبود و نامه های گرامشی و به ویژه نوشته های او ترس زندان خورده اند، نوشته هایی که بعدها با عنوان دفترهای زندان منتشر شد و علاوه بر نبوغ گرامشی تنوع و گستردگی عظیم تفکر او را نشان می دهد، که به گفته ی خودش دیوار زندان را با مته ی آن سوراخ می کرد. به این زیست – جهان گرامشی در زندان باید وضعیت نامناسب جسمانی او خاصه بی خوابی های مزمن اش را بیفزاییم تا بتوانیم تصویری نسبتاً واقعی از محدودیت های زندگی گرامشی در زندان را به دست آوریم.
یک پیامد این محدودیت ها محرومیت گرامشی از نقد و بررسی دیدگاه هایش به ویژه ناممکن کردن اگاهی او از تناقض های نظری اش در دفترهای زندان بود. البته منظور این نیست که اگر گرامشی زندان نمی رفت و در شرایط بیرون از زندان زندگی و فعالیت می کرد، حتماً به کاستی ها و تناقض های نظرات خود پی می بُرد. اما می توان گفت شرایط و محدودیت های زندان امکان رفع این کاستی ها و تناقض ها را دشوارتر کرد. در اینجا به چند مورد از این تناقض ها، که گرامشی را به لحاظ سیاسی در جایی میان مارکس و لنین قرار می دهد، اشاره می کنم.
بحث گرامشی درباره ی مقوله ی «روشنفکر» و انواع گوناگون آن مفصل است و شرح کامل آن از حوصله ی بحث کنونی ما بیرون است. در اینجا فقط به یکی از انواع روشنفکر مورد نظر گرامشی یعنی «روشنفکر ارگانیک» و تناقض نهفته در آن می پردازم. منظور گرامشی از «روشنفکر ارگانیک» انسان آگاه و پیشروی است که با طبقه ی اجتماعی خود رابطه ی ارگانیک دارد، یعنی همچون عضو یا اندام این طبقه عمل می کند و در واقع جزءِ جدایی ناپذیر این طبقه است. بدین سان، روشنفکر ارگانیکِ طبقه ی کارگر کارگری است که چون کارگران دیگر نیروی کار خود را برای امرار معاش می فروشد، گیرم این نیرو عمدتاً فکری است تا جسمی. نیروی کارِ روشنفکری که این گونه در اختیار سرمایه دار (خریدار نیروی کار) قرار می گیرد ممکن است برای این خریدار ارزش اضافی تولید نکند، یعنی کار او غیرمولد باشد. مثلاً معلم یا استاد دانشگاهی که از مدرسه یا دانشگاه حقوق می گیرند خود ارزش اضافی تولید نمی کنند اما به کسانی آموزش می دهند که بعدها عمدتاً به تولیدکنندگان ارزش اضافی تبدیل می شوند. وضع این معلم یا استاد دانشگاه شبیه فروشندگان مغازه ها یا رانندگان وسایل نقلیه ی دولتی و پرستارانِ مستخدم دولت هستند. اینان نیز خود ارزش اضافی تولید نمی کنند، اما بدون کار آنان تحقق ارزش اضافی و بدین سان انباشت سرمایه ممکن نمی شود. پس، به نظر مارکس، طبقه ی کارگر نه فقط تولیدکنندگان ارزش اضافی یعنی کارگران مولدِ بخش های صنعت و کشاورزی و… بلکه کارگران غیرمولد را نیز شامل می شود. حال آن که گرامشی طبقه ی کارگر را صرفاً شامل کارگران مولد می داند: «طبقه ی کارگر در کارخانه و تولید متجلی می گردد»4. به این ترتیب، او، به پیروی از لنین – که خود در این مورد از کائوتسکی پیروی می کرد – طبقه ی کارگر را به طبقه ی فاقد عناصر فکری روشن و پیشرو بدل می کند که برای مبارزه ی سازمان یافته ی حزبی به روشنفکران و دانشوران بورژوا نیاز دارد و بدون آنها نمی تواند انقلابی و سرمایه ستیز باشد.
مقوله ی دیگری که با بحث «روشنفکر ارگانیک» ربط مستقیم دارد و تناقض دیدگاه گرامشی را به صورتی دیگر نشان می دهد «حزب کمونیست» یا تشکل سیاسی طبقه ی کارگر است. منظور مارکس از «حزب کارگری» حزب توده ی کارگران است که او در مانیفست کمونیسم یکی از مصادیق آن را «حزب چارتیستِ» کارگران انگلستان می داند. اما پس از مارکس این دیدگاه او با وساطت کائوتسکی دگردیسی یافت و سپس لنین در کتاب چه باید کرد؟ آن را به «سازمان انقلابیون حرفه ای» تقلیل داد. در اینجا نیز گرامشی از نظر سیاسی بین مارکس و لنین قرار دارد. از یک سو، همچون مارکس می گوید طبقه ی کارگر در مبارزه با سرمایه داری باید روی پای خودش بایستد و با نیروی خود از چنگ سرمایه رها شود و، از سوی دیگر، همچون لنین طبقه ی کارگر را متکی و وابسته به روشنفکران و نخبگان برخاسته از طبقه ی سرمایه دار می کند و حتی از «حزب کمونیست» به عنوان «شهریار مدرن» (به تأسی از شهریار ماکیاولّی) و «مرجع» و در یک کلام منجی یاد می کند.5
عامل دیگری که دیدگاه گرامشی را متناقض می کرد و در واقع او را از مارکسیست های زمانه ی خود متمایز می ساخت رویکرد او به سازمان یابی طبقه ی کارگر بود. از نظر تاریخی، اتحادیه ی کارگری (تریدیونیون) به عنوان تشکلی به وجود آمد که کارگران را حول مطالبات اقتصادی شان و در چهارچوب رابطه ی خرید و فروش نیروی کار علیه سرمایه متحد می کرد. تداوم و تضمین ضدیت کارگران با سرمایه در گرو ارتقای اتحادیه ی کارگری به تشکل مبارزه با خودِ رابطه ی خرید و فروش نیروی کار بود. این امر جز برای هشت سالِ موجودیت انترناسیونال اول (از 1864 تا 1872) میسر نشد. آنچه پس از افول انترناسیونال اول روی داد این بود که عرصه ی مبارزه ی سیاسی کارگران با سرمایه به بیرون از زمین مبارزه ی طبقاتی کارگران منتقل شد و با یک دگردیسی مهم (دگردیسی مبارزه ی ضدسرمایه داری به مبارزه برای استقرار سرمایه داری دولتی) به حرفه ی خاص احزاب کمونیست بدل گردید. یعنی به جای آن که سطح مبارزه ی اقتصادیِ اتحادیه های کارگری به سطح مبارزه ی سیاسی طبقه ی کارگر با سرمایه داری ارتقاء یابد، سطح اخیر دگردیسی یافت و به حیطه ی خاص فعالیت احزاب کمونیستِ نماینده ی سرمایه داری دولتی در بیرون زمین مبارزه ی طبقاتی کارگران تبدیل شد. هیچ کدام از این دو تشکل – اتحادیه ی کارگری و حزب کمونیست – متکی به اصل رهایی طبقه ی کارگر به نیروی خودِ این طبقه نبودند و نیستند. در اتحادیه ی کارگری مصالح و مواد این رهایی یعنی توده های کارگر وجود دارد اما افق و هدف مبارزه با نظام سرمایه داری غایب است. برعکس، در حزب کمونیست ظاهراً هدف مبارزه برای رهایی طبقه ی کارگر وجود دارد (اگرچه این هدف چیزی جز مبارزه با سرمایه ی خصوصی به سود سرمایه ی دولتی نیست) اما مواد و مصالح این رهایی یعنی توده های کارگر غایب اند. راه برون رفت از این دوراهه را، که هر دو به بن بست می رسند، کارگران خود در سال 1871 در کمون پاریس یافتند و آن شورای کارگری بود که، ضمن مبارزه برای دست یابی به مطالبات اقتصادی کارگران، این سطح از مبارزه را به سطح مبارزه با سرمایه ارتقاء می دهد و در اوضاع انقلابی حکومت سرمایه داری را به زیر می کشد. البته کمون پاریس دو ماه بیشتر دوام نیاورد و شکست خورد. اما این شکست معلول ضعف و ناتوانی تاریخی طبقه ی کارگر بود و چیزی از ارزش این دستاورد کارگری به عنوان تشکلِ مبتنی بر اصل رهایی طبقه ی کارگر به نیروی خودِ این طبقه کم نمی کند. گرامشی در عین آن که به حزب کمونیست همچون منجی طبقه ی کارگر باور داشت اما با اتحادیه ی کارگری مخالف بود و از شورای کارگری دفاع می کرد. با آن که برداشت گرامشی از شورای کارگری تفاوت چندانی با درک مرسوم از اتحادیه ی کارگری نداشت، اما به چالش کشیدن دو قطبی متداول و مسلط اتحادیه – حزب به هر حال در آن زمان نوعی بدعت به شمار می آمد، بدعتی که البته دیدگاه گرامشی را دچار تناقض می کرد. این تناقض نیز، چون تناقض های دیگرِ دیدگاه گرامشی، معلول گرایش ناهمساز در او بود که وی را به چالش با دیدگاه های حاکم بر مارکسیسم روسی و به طور کلی کمینترن می کشاند.
سرانجام، مقوله ی دیگری که تناقض دیدگاه گرامشی را آشکارتر از مقولات بالا نشان می دهد «فلسفه ی پراکسیس» است. «فلسفه ی پراکسیس» نقض غرض است. اگر فلسفه است دیگر پراکسیس نمی تواند باشد، و اگر پراکسیس است دیگر فلسفه نیست. فلسفه محصول کار فکریِ صرف است، حال آنکه پراکسیس وحدت کار فکری و کار مادی است، البته وحدت «درخود» و نه «برای خود». مارکس در تزهایش درباره ی فویرباخ، پراکسیس را به عنوان مقوله ای طرح می کند که متضمن نقد فلسفه است و از فلسفه فراتر می رود. کار فلسفه تفسیر صرف جهان است؛ تغییر جهان، کار پراکسیس یا انسان های فعال است. به نظر مارکس، فیلسوفان جهان را فقط تفسیر کرده اند؛ حال آنکه مسئله ی انسان تغییر جهان است. البته تغییر جهان مستلزم تفسیر آن است. اما می توانیم جهان را تفسیر کنیم بی آنکه به تغییر آن کاری داشته باشیم. این همان کاری است که فیلسوفان کرده اند و می کنند. مارکس تفسیر جهان بدون فعالیت برای تغییر آن را به نقد می کشد. او ماتریالیسم فویرباخ را به این دلیل نقد می کند که فلسفی است و نه تاریخی. به عبارت دیگر، مارکس در برابر هرگونه ماتریالیسم فلسفی، از جمله ماتریالیسم فویرباخ، از ماتریالیسم تاریخی دفاع می کند. گرامشی تزهای مارکس درباره ی فویرباخ را خوانده و آنها را به ایتالیایی ترجمه کرده بود، و به این ترتیب رویکرد مارکس به فلسفه را می دانست. او به درستی تشخیص داده بود که موضع مارکس در این تزها دفاع از ماتریالیسم تاریخی است. از این نظر، دیدگاه پیتر تامس در کتاب آنتونیو گرامشی، پژوهشی انتقادی در باب اندیشه ی سیاسی معاصر درست است آنجا که می نویسد: «از نظر گرامشی برداشت مارکس از پراکسیس نشانگر رویکردی اصالتاً نوین به «مسائل جاودان فلسفه» است که تاریخی شدن و «رمزگشایی» از این مسائل در قالب سازمان اجتماعی – سیاسی بسیار وساطت یافته را ممکن می کند»6. تامس، در ادامه ی این گفته، نقد گرامشی را از یک سو بر ماتریالیسم بوخارین و، از سوی دیگر، بر ایدئالیسم کروچه مطرح می کند. به وضوح می توان دید که گرامشی در این نقد سخت تحت تأثیر تز نخست مارکس درباره ی فویرباخ است. مارکس در این تز می گوید عیب اصلی ماتریالیسمِ تا کنون موجود (از جمله ماتریالیسم فویرباخ) این است که جهان را نه پراکسیس، نه انسان فعال(یعنی نه کار و تولید و تغییر طبیعت به عنوان امری تاریخی) بلکه ابژه ی شناخت و تفکر فلسفی می داند که امری فراتاریخی است. بر اساس این نگرش است که گرامشی ماتریالیسم بوخارین را نقد می کند. بوخارین مانند هر ماتریالیست فلسفیِ دیگری نخست طبیعت را از کار و فعالیت انسان، یعنی از تاریخ، منتزع و جدا می کند و از دل این انتزاع از یک سو طبیعتِ بدون اندیشه یعنی مفهوم انتزاعیِ «ماده» را می سازد و، از سوی دیگر، اندیشه ی بدون طبیعت یعنی مفهوم انتزاعی «ایده» را. و او همچون هر ماتریالیست فلسفیِ دیگری اولی را بر دومی مقدم می داند. این دو مفهوم انتزاعیِ فلسفی چیزی نیستند جز پراکسیس دوپاره شده ی انسانِ واقعی و تاریخی. اما گرامشی در نقد کروچه به بخش دیگر تز نخست استناد می کند که در آن مارکس می گوید فعال بودنِ انسان را نه ماتریالیسم بلکه ایدئالیسم نشان داده، اما به گونه ای انتزاعی، زیرا ایدئالیسم فعالیت واقعی و مادی انسان را به رسمیت نمی شناسد. با تکیه بر این بخش از تز نخست مارکس است که گرامشی، ضمن تأیید دیدگاه تاریخی کروچه و این که او به درستی فلسفه را قلمرو ناب مفاهیمی می داند که دستخوش رخدادهای تاریخی نمی شوند، دیدگاه ایدئالیستی او را نقد می کند. در هر دو این موارد، یعنی هم در نقد گرامشی بر بوخارین و هم در نقد او بر کروچه، حق با پیتر تامس در کتاب نام برده است. اما در این صورت یعنی اگر دیدگاهی که گرامشی بر آن تکیه می کند حاوی نقد فلسفه – اعم از ماتریالیستی و ایدئالیستی – و قراردادن پراکسیس در مقابل فلسفه است، مقوله ی «فلسفه ی پراکسیسِ» او تناقضی آشکار است که دیدگاهی مقبول را بر پیش فرضی مردود مبتنی می کند.
حاصل آنکه اگر گرامشی گرفتار زندان سرمایه داری فاشیستی نمی شد و در چهل و شش سالگی خاموش نمی شد، به بیان دیگر، اگر در اوضاع متعارف – که او خود آن را اوضاع «نسبتاً آزاد» می نامید – زندگی و فعالیت می کرد، ای بسا می توانست به این تناقض ها پی ببرد و ادامه دهنده و گسترش دهنده ی دیدگاه های مارکس و بدین سان آفریننده ی راه های نو برای رهایی طبقه ی کارگر از چنگ سرمایه باشد.

پی نوشت ها
1-نامه ی گرامشی به تاتیانا شوکت، ژانویه ی 1932.
2-نامه ی گرامشی به برادرش کارلو، دسامبر 1929.
3-نامه ی گرامشی به تاتیانا شوکت، ژانویه ی 1932.
4-مقاله ی «کارگر کارخانه» در گزیده ای از آثار گرامشی، انتشارات کتاب های جیبی، 1358، ص 86..
5- گرامشی، آنتونیو، شهریار جدید، ترجمه ی عطا نوریان، نشر اختران، 1386.
6- مک نالی، مارک (ویراستار)، آنتونیو گرامشی، پژوهشی انتقادی در باب اندیشه ی سیاسی معاصر، ترجمه ی علی تدین، انتشارات دنیای اقتصاد، 1397، صص 153-154.

ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم لنین در بوته ی نقد*

30 اکتبر

محسن حکیمی

1
تداعی مارکسیسم با ماتریالیسم فلسفی و انشعاب همچون پیامد ناگزیر این تداعی

چنان­ که کتاب چه باید کرد؟ نشان می‌ دهد، تا پیش از برگزاری کنگره ­ی دومِ حزب سوسیال­دموکراتِ کارگریِ روسیه در سال 1903، تقابل اصلی در سوسیال ­دموکراسیِ روس عبارت بود از رویارویی بین ایسکرائیست­ها و اکونومیست­ها. اما در کنگره­ ی دوم این تقابل جای خود را به رویارویی دو جریان «بلشویک» و «منشویک» داد، که هر دو از طرفداران نشریه­ ی ایسکرا بودند. اختلاف این دو جریان به­ صورت مسئله­ ای تشکیلاتی درباره ­ی معیار عضویت در حزب خود را نشان داد. لنین بر اساس برداشت خود از حزب به ­عنوان جمع متشکل «انقلابیون حرفه ­ای» معتقد بود که عضو حزب باید در یکی از ارگان­ های حزب فعالیت عملی داشته باشد. در مقابل او مارتُف قرار داشت که فعالیت عملی در ارگان ­های حزبی را شرط عضویت نمی ‌دانست. اکثریت اعضای کنگره نظر مارتُف را تأیید کردند، اما چون در سایر موارد طرفداران لنین در اکثریت بودند، آنها به «بلشویک» (اکثریت) معروف شدند و طرفداران مارتُف، که بعداٌ پلخانف و دیگر اعضای بنیان­ گذارِ «گروه رهایی طبقه ­ی کارگر» به آنها پیوستند، «منشویک» (اقلیت) نام گرفتند. اختلاف این دو جریان اما ریشه ­ای­ تر از آن بود که به این موضوع تشکیلاتی محدود بماند، به ­طوری که آنها در انقلاب 1905 و رویدادهای پس از آن تاکتیک ­های یکسره متفاوتی اتخاذ کردند. بدین­سان، شکاف بین این دو جریان در سراسر عمر حزب سوسیال ­دموکراتِ کارگریِ روسیه ادامه یافت و سرانجام به گسست کامل آنها و، پس از انقلاب اکتبر 1917، به رویارویی و سپس سرکوب قهرآمیز منشویک­ ها از سوی بلشویک ‌هایِ به ­قدرت ­رسیده انجامید. اما این شکاف تنها شکاف درون سوسیال ­دموکراسی روس یعنی جنبش مارکسیستی روسیه نبود. میان خودِ بلشویک­ ها نیز از جمله در مورد شرکت یا عدم ­شرکت در مجلس «دوما» اختلاف پیدا شد، اختلافی که سرشت ایدئولوژیکِ بلشویسم آن را به شکافی ایدئولوژیک تبدیل کرد و لنین را به نوشتن کتاب ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم واداشت، که مضمون آن تقویت فلسفه­ی ماتریالیسم برای تحکیم هرچه بیشتر ایدئولوژی مارکسیسم بود. اما پیش از بررسیِ این کتاب، لازم است در این فصل به شرایط و زمینه‌ ها‌یی که به نوشتن آن انجامید اشاره کنم.
حزب سوسیال ­دموکراتِ کارگریِ روسیه بر پایه­ ی ایدئولوژی مارکسیسم شکل­گرفته بود و هدف آن پیاده­ کردن اصول این ایدئولوژی در جامعه ­ی روسیه بود، اصولی که به شکل برنامه ­ی این حزب درآمده بود. بنابراین، برنامه ­ی حزب افزون بر اجزای سیاسی و اقتصادیِ مارکسیسم بر جزءِ فلسفیِ این ایدئولوژی نیز متکی بود، به ­طوری که پذیرش این برنامه خواه ­ناخواه به معنای پذیرش فلسفه ­ی مارکسیسم یعنی «ماتریالیسم دیالکتیکی» بود. به ­این ­ترتیب، لنین از همان آغازِ شکل­گیریِ بلشویسم شرط پیوستن به آن را پذیرش فلسفه­ی ماتریالیسم می‌دانست، منتها می­گفت بلشویک ­ها باید برای پرهیز از انشعاب و حفظ یکپارچگیِ خود در مقابل منشویک­ ها اختلاف­ های فلسفی خود را در بیرون از فراکسیون مطرح کنند. برای مثال، آن­گاه که در سال 1904 اختلاف دیدگاه ‌ها‌ی فلسفیِ پلخانف و باگدانف شدت یافت، او ضمن دفاع از نظرات فلسفیِ پلخانفِ منشویک و رد دیدگاه ‌ها‌ی فلسفیِ باگدانفِ بلشویک، معتقد بود که اختلاف فلسفیِ خود را با باگدانف می­تواند در بیرون از فراکسیون مطرح کند و از باگدانف نیز می ­خواست همین کار را بکند، ضمن آنکه حتی در آن زمان تلویحاً از باگدانف انتظار داشت که بحث فلسفی را ادامه ندهد، چرا که به نظر او باعث انشعاب در میان بلشویک ­ها می‌شد. اما، با آنکه لنین تا پیش از 1908 تاکتیک ائتلاف با باگدانف را درست می‌دانست، تفکر ایدئولوژیک او و الزام ­های مارکسیسم به‌عنوان ایدئولوژی از یک ‌سو و اصرار باگدانف و هم ‌نظرانش بر طرح دیدگاه‌ها‌ی فلسفی خود در نشریه ­ی پرولتاری (که در آن زمان ارگان بلشویک­ ها بود) از سوی دیگر رفته ­رفته وی را به این نتیجه رساند که ائتلاف ماتریالیسم با امپریوکریتیسیسم امکان­پذیر نیست و جدایی بلشویک­ ها از یکدیگر به ­علت اختلاف نظر در فلسفه اجتناب ­ناپذیر است. این ماجرا را از خلال نامه ‌ها‌ی لنین به ماکسیم گورکی پی ­می گیرم.
ماکسیم گورکی در اوایل سال 1908 در نامه ­ای به لنین پیشنهاد می ‌کند که بلشویک­ ها مجموعه ­ای از مقالات (سیمپوزیوم) در باره ­ی سه موضوعِ فلسفه، نقد ادبی و تاکتیک­ های سیاسیِ روز منتشر کنند. لنین در تاریخ 7 فوریه 1908 به او پاسخ می ‌دهد که هم ­اکنون نیمی از این موضوع ­ها در نشریه ­ی پرولتاری منتشر می‌ شود: تاکتیک ­های سیاسیِ روز و نیمی از مسائل مربوط به نقد ادبی؛ نیم دیگرِ موضوع ­هایِ مربوط به نقد ادبی به صورت مقالات طولانی در نشریات نیمه ­حزبی و غیرحزبیِ گوناگون مطرح می ‌شوند و «ما باید از این شیوه­ ی بحث کهنه، روشنفکرانه و پرفیس­و­افاده فاصله بگیریم، یعنی باید بین نقد ادبی و فعالیت حزب، رهبری حزب، ارتباط نزدیک ­تری برقرار کنیم».1 اما در مورد موضوع دیگر، یعنی فلسفه، که به بحث من در این­ فصل مربوط می ­شود، لنین چنین می ­نویسد:
من کاملاً آگاهم که در این حوزه آمادگی ندارم، و همین ناآمادگی من را از سخن­گفتن درباره ­ی آن در ملأ عام باز می ­دارد. اما به ­عنوان یک مارکسیست معمولی آثار فیلسوفان حزب­ مان را به ­دقت می‌خوانم. آثار باگدانفِ امپریومونیست، بازارفِ امپریوکریتیک، لوناچارسکی و دیگران را می ­خوانم ــ و آنها من را به این موضع­ گیری می­کشانند که به­ طور کامل با پلخانف همدلی کنم! … من در مقابل این «امپریو‌ـ»ها و نظایر آنها از ماتریالیسم دفاع می ‌کنم. اما آیا می ‌توانیم، و باید، فلسفه را به فعالیت حزبی، به بلشویسم، گره بزنیم؟ من فکر می ‌کنم فعلاً نباید این کار را بکنیم. بگذاریم فیلسوفان حزب ­مان برای مدتی در زمینه ­ی نظریه کار کنند، بگذاریم بحث کنند و… در پی هم ‌فکری باشند. فعلاً نظر من این است که بحث­ های فلسفیِ بین ماتریالیست­ها و «امپریوها» را باید از فعالیت یکپارچه­ ی حزب جدا کنیم.2
لنین در نامه ­ی بعدیِ خود به گورکی به‌تاریخ 13 فوریه­ی 1908، صراحتاً و البته به ‌تأسی از پلخانف، بر این نکته ­ی مهم تأکید می ‌کند که منظور او از ماتریالیسم نه ماتریالیسم تاریخی («برداشت ماتریالیستی از تاریخ») بلکه «ماتریالیسم فلسفی» است.3
اما مفصل ­ترین و مهم­ ترین نامه ­ی لنین به گورکی در این باره نامه ­ی مورخ 25 فوریه­ی 1908 است. موضوع اصلیِ این نامه مقاله ­ای است که گورکی برای انتشار در پرولتاری فرستاده و در آن دیدگاه فلسفیِ باگدانف را شرح داده است. لنین در پاسخ به گورکی می­ نویسد نامه ­اش را بی ­درنگ جواب نداده به این دلیل که در هیئت تحریریه ­ی پرولتاری (متشکل از لنین، باگدانف و دوبرووینسکی با نام مستعار دوروف) بر سر انتشار مقاله ­ی او اختلاف نظر پیدا شده است. لنین سپس شرح مفصلی از رابطه ­ی خود را با باگدانف و بدین ­سان پیشینه­ ی پیدایش مسئله­ی فلسفه­ی مارکسیسم در حزب سوسیال ­دموکراتِ کارگریِ روسیه و سپس درمیان بلشویک ­ها به دست می ‌دهد. می ­نویسد، با نوشته‌ ها‌ی فلسفیِ باگدانف در همان زمان که در سیبری در تبعید بوده (سال ‌های 1897-1900) آشنا بوده و آنها را می ‌خوانده است. اما با شخص او در سال 1904 آشنا شده، در همین سال کتاب یک گام به پیش، دو گام به پس را به او هدیه کرده و باگدانف نیز آثار فلسفیِ خود را به او پیش ­کش کرده است. لنین در ادامه می ­نویسد در همان سال در نامه ­ای به باگدانف نوشته که نظراتش را نادرست می­ داند و کاملاً متقاعدشده که پلخانف درست می گوید. با این همه، «در تابستان و پاییز 1904، باگدانف و من به عنوان بلشویک به توافق کامل رسیدیم و بلوک نانوشته ­ای را تشکیل دادیم که تلویحاً فلسفه را منطقه ­ی بی ­طرف اعلام می‌ کرد، بلوکی که در سراسر دوران انقلاب [1905] ادامه داشت و ما را قادر ساخت تاکتیک­ های سوسیال ­دموکراسیِ انقلابی (= بلشویسم) را با یکدیگر عملی کنیم، که من عمیقاً معتقدم تنها تاکتیک ­های درست بودند».4 به گفته ­ی لنین، باگدانف در سال 1906 و هنگامی که در زندان به سر می ­بُرد اثر دیگری (کتاب سوم امپریومونیسم) می ­نویسد که در تابستان همین سال آن را به لنین تقدیم می‌ کند.
پس از خواندن این اثر عصبانی شدم. بیش از هر زمان دیگری بر من آشکار گردید که باگدانف راه یکسره نادرستی را در پیش گرفته است، راهی که راه مارکسیسم نیست… برای او نوشتم که من در فلسفه یک مارکسیست معمولی هستم، اما دقیقاً همین آثار قابل ­فهم، پُرطرفدار و سبک نگارش معرکه ­ی او سرانجام من را متقاعد کرده ­اند که او اساساً نادرست می­گوید و حق با پلخانف است… اکنون هم [مجموعه­ ی مقالات] مطالعاتی در فلسفه­ ی مارکسیسم منتشر شده است. جز مقاله­ ی سووروف (که هم ­اکنون دارم آن را می ­خوانم) مقالات دیگرش را خوانده ­ام، و همه ­شان من را عصبانی و خشمگین کردند. نه، نه، این مارکسیسم نیست! امپریوکریتیک­ها، امپریومونیست­ها و امپریوسمبولیست­های ما دارند در لجنزار دست ‌‌و ­پا می ‌زنند… بی‌ گمان، ما مارکسیست­ های معمولی اِشراف کاملی بر فلسفه نداریم، اما چرا باید با جازدنِ این آت­و­آشغال به عنوان فلسفه ‌ی مارکسیسم به ما توهین کنند!5
لنین پس از این مقدمه به مقاله­ ی گورکی می ­پردازد و می ­نویسد:
حال ممکن است بپرسید که این مطالب چه ربطی به مقاله ­ی شما دارد؟ ربطش این است: درست در زمانی که این اختلاف نظرِ بلشویک­ ها حدت خاصی پیدا کرده است شما آشکارا شروع کرده‌اید که دیدگاه‌ ها‌ی یک طرفِ این دعوا را در مقاله ­ای که برای چاپ در پرولتاری فرستاده­اید، توضیح دهید. من البته نمی­ دانم شما در کل می ­خواهید چه نتیجه ­ای از این توضیح بگیرید. وانگهی، بر این باورم که هنرمند می ­تواند از میان انواع گوناگون فلسفه ‌ها‌ هر آنچه را که به کارش می ­خورد برگزیند. سرانجام، با این نظر کاملاً موافقم که در مسائلِ مربوط به هنرِ نویسندگی شما داور بهتری هستید، و با استنتاج این­ گونه نظرات، هم از تجربه­ی هنریِ خود و هم از فلسفه، حتی فلسفه ­ی ایدئالیستی، می­توانید به نتایجی برسید که فایده ­ی سرشاری برای حزب کارگران داشته باشد. همه­ ی اینها درست؛ اما پرولتاری باید نسبت به تمام اختلاف ­های ما در فلسفه بی ­طرف بماند و کوچک ­ترین دلیلی به دست خواننده ندهد که بتواند بلشویسم را به ­منزله­ ی یک جریان و به­ عنوان خط مشیِ تاکتیکیِ جناح انقلابیِ سوسیال ­دموکرات­های روسیه با امپریوکریتیسیسم یا امپریومونیسم تداعی کند.6
چنان ­که می ­بینیم، منظور لنین از «بی ­طرفی» بلشویک ­ها در فلسفه این است که بلشویسم با امپریوکریتیسیسم یا امپریومونیسم تداعی نشود. به ‌عبارت دیگر، او هیچ اشکالی در این نمی ­بیند که بلشویسم با ماتریالیسم تداعی شود. نظر لنین درباره­ ی تداعی بلشویسم با ماتریالیسم فلسفی کاملاً درست است و حقانیت دارد. به ­هرحال، نمی ­توان منکر شد که جزءِ نخستِ ایدئولوژی مارکسیسم فلسفه­ ی ماتریالیسم است و نه فلسفه‌ ها‌یی چون ماخیسم و امپریوکریتیسیسم و نظایر آنها. اما آنچه نادرست است و کوچک‌ ترین حقانیتی ندارد جازدن طرفداری آشکار از ماتریالیسم فلسفی به ‌عنوان «بی­طرفی» در فلسفه است! و این دقیقاً تفکر مبتنی بر سرکوب ایدئولوژیک است که لنین را به این برخورد نادرست می ­کشاند. او در اسارت تناقض بنیادینی قرار دارد که از نفس ایدئولوژی سرچشمه می ­گیرد: از یک ‌سو ایدئولوژی مارکسیسم او را ملزم به وفاداری و پای ­بندی به ماتریالیسم فلسفی به ‌عنوان جزءِ نخست این ایدئولوژی می کند، و از سوی دیگر همین الزام انشعاب در بلشویسم را اجتناب­ ناپذیر می‌ کند و او به ­هیچ وجه مایل به انشعاب نیست، و از همین­ رو برای جلوگیری از انشعابِ باگدانف و هم ­نظران او ناچار می ‌شود طرفداری اکید خود از ماتریالیسم را «بی ­طرفی» جا بزند. از یک ‌سو، عدم ­پای ­بندی باگدانف به ماتریالیسم فلسفی او را «عصبانی و خشمگین» می‌ کند و، از سوی دیگر، نمی­ خواهد باگدانف و هم ­نظرانش جناح بلشویک­ها را ترک کنند و بدین­ سان این جناح در مقابل منشویک­ها تضعیف شود. او در یکی از نامه‌ها‌ی بعدیِ خود به گورکی به تاریخ 24 مارس 1908 می ­نویسد:
نوشته­اید: منشویک ­ها برنده­ ی جنگ بین بلشویک ­ها خواهند بود. شما دراشتباهید، سخت دراشتباهید، الکسی ماکسیموویچ! آنها درصورتی برنده خواهند شد که جناح بلشویک­ ها راه خود را از فلسفه ­ی این سه بلشویک جدا نکند. در آن صورت، آنها قطعاً برنده خواهند شد. اما اگر این جنگ فلسفی به بیرون از جناح ما هدایت شود، منشویک­ ها قطعاً تا حد یک خط مشی سیاسی [صرف] سقوط خواهند کرد و این معادل مرگ آنها خواهد بود.7
در چهارچوب ایدئولوژی مارکسیستیِ بلشویسم، حق کاملاً با لنین است. او به ­درستی مبنای فلسفیِ ایدئولوژی جناح بلشویک­ ها را ماتریالیسم می ­داند و فکر می ‌کند اگر باگدانف اجازه داشته باشد فلسفه ­اش را درون جناح بلشویک­ها مطرح کند و بدین­ سان فلسفه­ ی او جایگزین ماتریالیسم شود، برگ برنده به دست منشویک­ ها به‌رهبری پلخانفِ ماتریالیست خواهد افتاد و به­­ این ­ترتیب بلشویک­ها تضعیف خواهند شد. اما لنین در عین ‌آنکه می­ کوشد مبارزه­ ی فلسفیِ باگدانف را به بیرون از جناح بلشویک­ ها هدایت کند، نمی ­خواهد باگدانف را به انشعاب وادارد، زیرا این را نیز به ­معنی تضعیف بلشویک ­ها می ­داند. پرهیز از واداشتن باگدانف به انشعاب و بدین ‌سان هراس از تضعیف بلشویک­ ها در مقابل منشویک­ ها از همان زمانِ پیوستن باگدانف به بلشویک­ ها از جمله ­ی دغدغه ‌ها‌ی لنین بوده است. برای مثال، در همان نامه ­ی 25 فوریه ­ی 1908 به گورکی، می­نویسد: «هنگامی که، پس از خواندن و بازخواندن مقاله ­ی شما، به باگدانف گفتم من با انتشار آن مخالفم، چهره ­اش به سیاهی گرایید، سیاه چون ابر توفان‌زا. خطر انشعاب کاملاً هویدا شد.»8 لنین در ادامه از اتفاقی که باعث وحدت دوباره ­اش با باگدانف شده اظهار خوشحالی می‌ کند و می نویسد:
کلک احمقانه­ ی نویه تسایت [ارگان حزب سوسیال­ دموکراتِ کارگریِ آلمان] به­ طور غیرمنتظره ­ای ما را نجات داد. در شماره­ ی 20 این نشریه، مترجم ناشناسی مقاله ­ی باگدانف درباره­ ی ماخ را منتشر کرد و در پیش­گفتارش بند را آب داد و نوشت اختلاف بین پلخانف و باگدانف به این سو می ­رفت که به اختلاف جناحیِ منشویک ­ها و بلشویک­ های سوسیال ­دموکراسی روس تبدیل شود. ابلهی که این پیش­گفتار را نوشت ــ که نمی­دانم مرد است یا زن ــ باعث شد ما با هم وحدت کنیم. یکباره به این نتیجه رسیدیم که اکنون انتشار اعلامیه­ ای مبنی بر بی­ طرفی ما بلشویک­ ها [در فلسفه] ضروری است و توافق کردیم که آن را در شماره ­ی بعدیِ پرولتاری چاپ کنیم.9
کمی پایین ‌تر، لنین نظر خود را درباره­ ی انشعاب در میان بلشویک ­ها به‌ دلیل مسائل فلسفی این­گونه بیان می ‌کند: «ممانعت از اجرای تاکتیک ­های سوسیال­ دموکراسیِ انقلابی در حزبِ کارگران به خاطر اختلاف در مورد مسئله­ی ماتریالیسم یا ماخیسم، به نظر من، حماقت غیرقابل ­بخششی است. ما باید جنگ خود را در زمینه ­ی فلسفه چنان پیش ببریم که پرولتاری و بلشویک­ ها را، به­منزله ­ی جناحی از حزب، تحت تأثیر قرار ندهد. و این کاملاً امکان­ پذیر است.»10 جلوتر خواهیم دید که امکان­پذیر نبود که وحدت ایدئولوژیکِ بلشویک­ ها تحت تأثیر اختلاف ­های فلسفی قرار نگیرد. اما فعلاً بگذارید به ادامه ­ی نامه ­ی لنین به گورکی بپردازم. لنین برای جلوگیری از انشعاب دست به دامان گورکی می ‌شود و به او می­نویسد اگر می ­خواهد مانع انشعاب شود باید مقاله ­اش را دوباره بنویسد و تمام مطالب مربوط به فلسفه‌ باگدانف و حتی نکاتی را که به­ طور غیرمستقیم به این فلسفه مربوط می ‌شوند به جای دیگری منتقل کند:
و من فکر می ‌کنم شما باید در این مورد کمک کنید. شما می ­توانید با نوشتن مطالب بی ­طرفانه (یعنی بی ­ارتباط با فلسفه) درباره ­ی نقد ادبی، تبلیغات روزنامه ­نگارانه، ادبیات و نظایر اینها برای پرولتاری به ما یاری رسانید. در مورد مقاله ­ای که فرستاده ­اید، اگر می ­خواهید مانع انشعاب بلشویک ها شوید و به موضعی ­کردنِ این جنگ جدید کمک کنید ــ باید آن را دوباره بنویسید و تمام مطالب مربوط به فلسفه ­ی باگدانف و حتی نکاتی را که به­ طور غیرمستقیم به این فلسفه مربوط می ‌شوند به جای دیگری منتقل کنید. شکر خدا، شما علاوه بر پرولتاری به رسانه ‌ها‌ی دیگر نیز دسترسی دارید. می ­توانید هر آنچه را که به فلسفه ­ی باگدانف مربوط نمی ‌شود ــ و قسمت عمده ­ی مقاله‌ی شما به آن مربوط نمی‌ شود ــ به­ صورت مقالات ادامه ­دار درآورید و برای انتشار در پرولتاری بفرستید. هر برخوردی غیر از این از سوی شما، یعنی خودداری شما از بازنویسی مقاله یا خودداری از همکاری با پرولتاری، به نظر من، به ناگزیر کشمکش بین بلشویک­ ها را حدت خواهد بخشید، موضعی ­کردنِ این جنگ جدید را دشوار خواهد ساخت و آرمان حیاتی ما را تضعیف خواهد کرد، آرمانی که از نظر عملی و سیاسی برای سوسیال ­دموکراسی انقلابی در روسیه نقشی اساسی دارد.11
می ­بینیم که پرهیز لنین از انشعاب درمیان بلشویک ­ها تا بدان حد جدی است که او ضمن ترساندن گورکی از انشعاب به او می ­گوید اگر می ­خواهد مقاله ­اش در پرولتاری منتشر شود باید آن را سانسور کند. به ‌احتمال قوی، همین برخورد سرکوبگرانه ­ی لنین بود که باعث شد گورکی بعداً و پس از خواندنِ صفحاتی از کتاب لنین به نام ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم آن را به گوشه ­ی اتاق پرت کند و در نامه ­ای به باگدانف چنین بنویسد:
همه­ ی این آدم­ هایی که بر سر عالم و آدم فریاد می ­کشند که «من مارکسیستم» و «من پرولترم» … همچون تمام آدم ­های بی ­فرهنگ حالم را به ­هم­ می ­زنند؛ به نظر من، اینها همه، همان­ گونه که لسکفِ [قصه‌نویس] می ­گوید، «مردم­ گریزانی‌اند که خود را با خیال ­بافی ­های خویش سرگرم می‌ کنند». کسی که وجودش سرشار از آگاهی شورانگیز برای پیوند با مردم نباشد و بخواهد احساسات رفیقانه را پیش پای خود بزرگ بینی ­اش قربانی کند، آدم مزخرفی است. لنین در کتابش چنین آدمی است. بحث و ­جدل او در باره ­ی «حقیقت» نه برای پیروزی حقیقت بلکه برای آن است که ثابت کند: «من مارکسیستم! بهترین مارکسیست دنیا منم!».12
ملزومات حفظ یکپارچگی ایدئولوژیکِ مارکسیسم لنین را وا می ­دارد که مخالفان فلسفی ­اش را سرکوب کند و به آنها بگوید: اگر می ­خواهید در میان بلشویک­ها انشعاب نشود، باید نظر من را درباره­ی فلسفه­ی مارکسیسم بپذیرید! چرا؟ زیرا شرط لازم بلشویک ­بودن ماتریالیست ­بودن است! هر آن کس که ماتریالیسم را به‌عنوان فلسفه ­ی مارکسیسم نپذیرد بلشویک نیست! انشعاب بلشویک ­ها و منشویک­ ها بر سر مسائل تشکیلاتی و سپس سیاسی بود. اما الزام پای ­بندی به فلسفه­ ی ماتریالیسم به‌ عنوان جزءِ نخست ایدئولوژی مارکسیسم ناگزیر باعث می ‌شد که این انشعاب به مسائل فلسفی نیز سرایت ­کند. باگدانف، لوناچارسکی و بازارف همه بلشویک بودند، اما وقتی دیدگاه ‌ها‌ی فلسفی خود را اشاعه دادند لازم شد لنین در مقابل ­شان بایستد و به آنان بگوید لازمه ­ی بلشویک بودن این است که ماتریالیست باشید. نمی توانید بلشویک باشید اما ایدئالیست باقی بمانید. برخلاف پلخانف، که گرایش باگدانف را به ایدئالیسم ناشی از بلشویسم او می ‌دانست، لنین این گرایش را انحراف از بلشویسم می ‌دانست و، از همین رو، باگدانف را «ریویزیونیست» می ­نامید. نکته اما اینجاست که خودِ لنین در همین نامه این حکم را که لازمه ­ی بلشویک­ بودن ماتریالیست­ بودن است نقض می ‌کند. او خطاب به گورکی چنین می ­نویسد:
لازم می­دانم نظرم را با صراحت کامل با شما در میان بگذارم. من اکنون نوعی جنگ را در میان بلشویک­ ها بر سر مسئله­ ی فلسفه کاملاً اجتناب ­ناپذیر می ­دانم. با این همه، انشعاب بر سر این مسئله احمقانه است. ما بلوکی تشکیل دادیم تا اتخاذ تاکتیک­ های معین را در حزب کارگران تضمین کنیم. این تاکتیک ­ها را تا کنون بدون اختلاف ‌نظر دنبال کرده ­ایم (تنها اختلاف ‌نظرِ ما به تحریم «دومای سوم» مربوط می‌ شد، اما آن اختلاف ‌نظر، اولاً، هرگز آن ‌چنان حاد نبود که حتی باعث صحبت درباره ­ی انشعاب شود و، ثانیاً، هیچ ربطی به اختلاف نظر بین ماتریالیست­ ها و ماخیست­ ها نداشت، زیرا برای مثال بازارفِ ماخیست در مخالفت با تحریم «دوما» همراه منِ [ماتریالیست] بود و در این باره مقاله­ ی بلندی در پرولتاری نوشت).13
می ­بینیم که لنین در اینجا به­ صراحت می ‌گوید با آنکه با باگدانف در مورد فلسفه اختلاف نظر داشته و او را ماخیست و ایدئالیست می ‌دانسته اما در مورد تاکتیک ­های مبارزه ­ی سیاسی هیچ اختلاف نظری با او نداشته یا اگر داشته ربطی به اختلاف نظر آنها در زمینه­ ی فلسفه نداشته است. به ­عبارت دیگر، به نظر لنین در اینجا ، باگدانف می ­تواند در مبارزه ­ی سیاسی بلشویک باشد بی ­آنکه در فلسفه ماتریالیست باشد. در اینجا بی ­درنگ این پرسش به ذهن خواننده خطور می ‌کند: پس چرا او از باگدانف انتظار دارد ماتریالیسم را به ­عنوان فلسفه ­ی مارکسیسم بپذیرد، و درواقع به او می­ گوید اگر ماتریالیسم را نپذیرد انشعاب بین آنها اجتناب­ ناپذیر خواهد بود؟ این پرسش فقط یک پاسخ می­تواند داشته باشد: التزام لنین در پیروی از مارکسیسم به­ عنوان ایدئولوژی او را وا می ­دارد که این ایدئولوژی را به­ عنوان کلیت واحدی بپذیرد که اصولش باید در جامعه پیاده شود، کلیت واحدی که نمی ­توان بخش یا بخش ­هایی از آن را پذیرفت اما بخش یا بخش ­های دیگرش را رد کرد. کافی نیست که کارگران حول تاکتیک­های سیاسیِ واحد متحد شوند؛ کافی نیست که کارگران از نظر اقتصادی و اجتماعی علیه سرمایه متحد و متشکل شوند، آنها باید از نظر فلسفی نیز ماتریالیست باشند و اعتقاد به خدا را نیز کنار بگذارند. بی ­هیچ تردیدی می ­توان گفت که، به نظر لنین، لازمه­ی عضویت یک کارگر مذهبی در حزب کمونیست این است که او از اعتقاد به خدا دست بردارد. مبارزه ­ی کارگران با سرمایه در گرو آن است که آنها به فلسفه­ی ماتریالیسم به ­عنوان جزءِ نخست ایدئولوژی مارکسیسم مجهز باشند. به ‌عبارت دیگر، به ‌نظر لنین، مبارزه­ ی طبقاتیِ طبقه ­ی کارگر با طبقه ­ی سرمایه­دار درهمان ­حال مبارزه­ی ماتریالیسم با ایدئالیسم و مذهب نیز هست. از این هم بیشتر؛ آنچه جنبش طبقاتیِ کارگران علیه سرمایه را انقلابی می ‌کند ازجمله ماتریالیسم فلسفی است که بخشی از «نظریه­ی انقلابی» پرولتاریا را تشکیل می ‌دهد. زیرا، چنان‌ که در یکی از بخش­های پیشینِ کتاب حاضر نقل کردم، لنین بر این باور است که بدون نظریه­ی انقلابی جنبش انقلابی نمی ‌تواند وجود داشته باشد.
یک پیامد دیگرِ رویکرد حزبی‌ـ ایدئولوژیکِ لنین به مبارزه­ ی طبقاتیِ طبقه ­ی کارگر اجتناب ­ناپذیر­ساختن انشعاب حتی در میان بلشویک­ها بود. دو ماه پس از انتشار ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم (در آوریل 1909)، باگدانف از جناح بلشویک ­ها تصفیه شد،14 و این درحالی بود که اولاً هیچ تغییری روی نداده بود تا بلوک شکل­ گرفته بین او و لنین (در سال 1904) را منتفی کند یا حتی زیر سؤال ببرد و، ثانیاً، چنان ­که در بالا آمد، آنها از نظر تاکتیک­های سیاسی با هم متحد بودند و اختلافی هم اگر در این مورد داشتند، به‌گفته­ ی خودِ لنین، ربطی به مسائل فلسفی نداشت. با این همه، سرشت ایدئولوژیک مارکسیسم باعث می‌ شد که این جریان هیچ­ گونه مخالفتی را با فلسفه ­ی ماتریالیسم برنتابد. این پس ­زدنِ مخالفت با ماتریالیسم از سوی ایدئولوژی مارکسیسم از همان آغازِ انتشار دیدگاه‌ ها‌ی فلسفی باگدانف وجود داشت، و ائتلاف لنین با باگدانف از 1904 تا 1909، همان­ گونه که خودِ لنین نیز در نامه ‌ها‌یش به ماکسیم گورکی اشاره می ‌کند، صرفاً جنبه­ ی موقت و تاکتیکی داشت و برای جلوگیری از تضعیف بلشویک­ ها در مقابل منشویک­ ها بود. به ­طور کلی، در کمونیسم حزبی‌ـ ایدئولوژیکِ لنین، انشعاب امری ازلی و ابدی است. زیرا این کمونیسم چون شریعت جامدی عمل می‌ کند که هیچ­ گونه مخالفتی با هیچ جزئی از خود را بر نمی ­تابد و هرگونه مخالفت با این یا آن جزءِ آن ناگزیر باعث صف­آرایی مخالفان و موافقان و بدین­ سان شکل­ گیری نطفه ­ی انشعاب بعدی می ‌شود. راز ماراتُن انشعاب در احزاب و گروه ‌ها‌ی مارکسیستی ـ لنینیستی را در اینجا باید جست.
به ­این ­ترتیب، لنین، همچون بلشویک پیگیری که می ­پندارد خاکریز فلسفه ­ی مارکسیسم آن ‌قدر مستحکم نیست تا مانع رسوخ فلسفه ­ی باگدانف و هم ­نظرانش به درون بلشویسم شود، وظیفه­ ی خود می ­داند که به تقویت این خاکریز بپردازد، وظیفه­ ای که کتاب ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم از دل آن بیرون می ­آید. او از همان فوریه ­ی 1908 شروع به نوشتن این اثر کرد، و ماه مه این سال را در لندن اقامت گزید تا بتواند از منابع فلسفیِ کتاب­ خانه ­ی موزه ­ی بریتانیا استفاده کند. این کتاب نخست در ماه مه 1909 در مسکو منتشر شد. با این توضیح، سراغ این اثر فلسفیِ لنین می ­رویم.

2
ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم :تحکیم ایدئولوژی مارکسیسم به کمک ماتریالیسم فلسفی

چنان ­که پیش تر گفتم، بر اساس نگرش مارکس، نفس پیدایش چیزی به نام فلسفه، اعم از ماتریالیستی و ایدئالیستی، دال بر جدایی کارِ فکری از کارِ مادی است. به سخن دیگر، جدایی تولید فکری از تولید مادی در عرصه ­ی اقتصاد است که این بحث اساسیِ فلسفی را امکان ­پذیر می ‌کند که کدام یک مقدم است: ماده یا اندیشه؟ و بر اساس پاسخ به این پرسش است که صف ایدئالیست­ ها از ماتریالیست­ ها جدا می ‌شود. تا پیش از این تقسیم کار، این پرسش بی ­معناست، زیرا انسان هنوز جدایی کارِ فکری از کارِ مادی را تجربه نکرده است. دست و مغز در وحدت به سر می ­برند و انسان­ها از قانون طبیعت پیروی می ‌کنند: کارکردن نه فقط به‌کمک مغز بلکه با دست. اما نفس این ­گونه کارکردن به ­معنی تغییر آگاهانه ­ی دنیای پیرامون انسان ­هاست، و الزامات این تغییرِ آگاهانه ازجمله رشد نیروهای تولیدی خواه ­ناخواه تقسیم کار را ضروری می ‌کند. تولید فکری برای آنکه توسعه یابد و رشد کند می‌ بایست خود را از قید تولید مادی برهاند، اگرچه این جدایی آن را انتزاعی، متافیزیکی و وارونه ­پرداز می‌ کرد؛ و تولید مادی نیز برای افزایش ثروت مادیِ جامعه می ‌بایست خود را از بند تولید فکری رها سازد، هرچند این جدایی آن را ازخودبیگانه، اجباری، یک ­نواخت، ملال ­آور و فاقد خلاقیت­ های فکری می ‌کرد. اما تولیدکنندگانِ اندیشه، چنان­که نام ­شان نشان ­می ‌دهد، صرفاً اندیشه تولید می ‌کنند و اندیشه نمی­تواند شکم را سیر کند. بنابراین، مواد لازم برای سیرکردن شکم (و دیگر نیازهای اولیه‌ی زندگی) آنها باید از جای دیگری تأمین شود، و این جای دیگر نیز هیچ ­جا نمی­تواند باشد مگر محصولات تولیدشده به ­دست تولیدکنندگان وسایل مادیِ جامعه. پس، تولیدکنندگان فکر فقط با ارتزاق از محصول کار تولیدکنندگان ماده (خوراک، پوشاک، مسکن و…) می ­توانند به کار خود ادامه دهند، و همین امر از یک سو آنها را برای تأمین زندگی ­شان به طبقه­ی اقتصادیِ حاکم وابسته می‌ کند، و از سوی دیگر طبقه ­ی اقتصادیِ حاکم را وا می­ دارد که از کارِ فکری آنها برای توجیه و نیز مدیریت فکریِ جامعه­ ی طبقاتی بهره بگیرد. چنین است که وحدت دست و مغز جای خود را به سلطه ­ی مغز بر دست می ‌دهد. نفس وجود چیزی به نام فلسفه ـ ماتریالیستی یا ایدئالیستی ـ که اندیشه ­ی طبقه ­ی حاکم را نظریه­ مند و نظام­ مند می ‌کند، مظهر این سلطه است. فرق فیلسوف ماتریالیست با فیلسوف ایدئالیست تنها در این است که اولی ماده را بر اندیشه مقدم می ­داند و دومی اندیشه را بر ماده. جز این وجه افتراق، آنها وجه اشتراک بنیادینی دارند که همان جدایی کارِ فکری از کارِ مادی و سلطه­ی اولی بر دومی است. و درست از همین روست که فیلسوفان ایدئالیست و ماتریالیست هر دو وجه مشخصه ­ی انسان را ــ یعنی آنچه انسان را از حیوان متمایز می­سازد ــ فکر یا عقل می ­دانستند و تولیدکنندگان ثروت مادی جامعه (بردگان و رعیت ­ها) را اساساً انسان به شمار نمی ­آوردند. این داستان ادامه داشت تا آنکه ــ چنان ­که در بخش مربوط به مارکس اشاره کردم ــ از رهگذر تاریخ، سرمایه، یعنی خرید­و­فروش نیروی کار و تولید ارزش اضافی، به رابطه ­ی اقتصادی و اجتماعیِ رایج بین انسان ­ها تبدیل شد، و فراهم ­آمدنِ شرایط مادی برای الغای تقسیم کار به فکری و مادی، زمینه را برای گذار نظری از تقابل فلسفه‌ ها‌ی ماتریالیسم و ایدئالیسم و بدین­ سان نقد هرگونه فلسفه بر مبنای وحدت کارِ مادی و کارِ فکری آماده کرد، گذاری که مارکس آن را بیان کرد. انسان تعریفی دیگر پیدا کرد؛ موجود صرفاً فکریِ ارسطو و موجود صرفاً مادیِ فویرباخ جای خود را به موجودی اجتماعی دادند که توأماً فعالیت عملی ـ انقلابی و عقلانی ـ انتقادی می ‌کند. اگر بتوان دیدگاه فویرباخ را درباره ­ی انسان با این جمله بیان کرد که «انسان همان ماده­ای است که او می­ خورد» و به همین قیاس گفت که به نظر ارسطو نیز «انسان همان فکری است که در سر اوست»، دیدگاه مارکس درباره­ ی انسان را می ‌توان این­ گونه خلاصه کرد: انسان همان کاری است که او می‌ کند.
بدین­سان، برخورد مارکس با فلسفه به­ طور کلی، خواه ماتریالیستی یا ایدئالیستی، بر نقد و تن­ ندادن به جدایی کارِ فکری از کارِ مادی مبتنی است، حال ­آنکه، چنان­ که نشان خواهم داد، کتاب ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسمِ لنین دقیقاً بر پذیرش و به ­رسمیت ­شناسی این جدایی استوار است، جدای ­یی که جامعه­ ی طبقاتی از جمله بر آن مبتنی است. نکته ­ی دیگری که در اینجا باید به آن اشاره کرد این است که لنین در این کتاب افزون بر این که کمونیسم مارکس را مارکسیسم و مارکسیسم را ایدئولوژی می­نامد، نظرات مارکس و انگلس را نیز یک ­کاسه می ‌کند و با آنها به­ عنوان کلیتی واحد و یک ­پارچه برخورد می‌ کند، به­ طوری که مثلاً در آنجا که از برخورد تأیید آمیز مارکس با «ماتریالیسم دیالکتیکی» و به ­طور کلی فلسفه سخن می­ گوید به ­جای نقل قول از مارکس برای اثبات ادعای خود گفته ­ای از انگلس را نقل می‌کند! و این درحالی است که، همان ­گونه که در فصل ­های پیشین نشان داده ­ام، رویکرد مارکس و انگلس به فلسفه به ­هیچ وجه یکسان نیست. لنین هیچ پروایی ندارد که سخنی را که مارکس نگفته است به او نسبت دهد. نمونه‌ها‌ی زیادی از این مورد را می ­توان نشان داد. برای مثال: «یکی از نمودهای نبوغ مارکس و انگلس این بود که بازی فضل ­فروشانه با واژه ‌ها‌ی جدید، اصطلاح­ های عالمانه و «ایسم»­های زیرکانه را خوار می ­شمردند، و به ­سادگی و روشنی می‌ گفتند: یک خط ماتریالیستی داریم و یک خط ایدئالیستی، و بین آنها درجات گوناگونِ لاادریگری.»15 حتی یک نوآموز آثار مارکس و انگلس می ­داند که جمله­ ی «یک خط ماتریالیستی داریم و یک خط ایدئالیستی، و بین آنها درجات گوناگون لاادریگری(اگنوستیسیسم)» سخن انگلس است و ربطی به مارکس ندارد. برخورد لنین با دیدگاه‌ ها‌ی مارکس و انگلس به­ عنوان یک ایدئولوژی واحد و تجزیه­ ناپذیر مختص این مرحله از زندگی لنین نیست. او بعدها نیز با دیدگاه ‌ها‌ی مارکس و انگلس ­به ­همین سان برخورد می ‌کند. برای مثال، در سال 1917 در دولت و انقلاب می ­نویسد : «مارکس و انگلس از سال 1852 تا 1891، یعنی طی چهل سال، به پرولتاریا می ­آموختند که باید ماشین دولتی را خُرد کند.»16 بی­تردید، لنین دقیق ­تر و هوشیار ­تر از آن بود که نداند مارکس در سال 1891 اساساً زنده نبود که بتواند چیزی را به کسی بیاموزد. اما ضرورت یک کاسه ­کردن نظرات مارکس و انگلس برای ساختن یک ایدئولوژی واحد به نام «مارکسیسم» او را واداشته چنان سهل ­انگارانه و بی ­دقت سخن بگوید که انگار این واقعیت را نمی ­داند.
در ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم، لنین برای نقد دیدگاه‌ ها‌ی فلسفیِ باگدانف، لوناچارسکی، بازارف و… از نقد ایدئالیسم جورج برکلی، فیلسوف انگلیسی قرن هجدهمی، عزیمت می ‌کند. او، ضمن اینکه می‌ گوید امپریوکریتیسیسم در واقع شکل جدیدِ همان ایدئالیسم برکلی است، قطعه­ ی زیر را از اثر برکلی به نام رساله در باب اصول شناخت انسانی نقل می ‌کند:
هر آن کس که ابژه ‌ها‌ی شناخت انسانی را مورد مطالعه قرار دهد به‌ روشنی پی ‌می ­برد که این ابژه‌ ها‌ یا ایده ‌ها‌یی ‌اند که به ­طور واقعی بر حواس نقش بسته ‌اند، یا از طریق ملازمت با شور و هیجان و تأثرات ذهن ادراک شده ­اند، یا سرانجام ایده ‌ها‌یی ‌اند که به ­یاری حافظه و تخیل شکل گرفته­اند… من با حس بینایی ایده ‌ها‌ی نور و رنگ را، با درجات و تنوع گوناگون ­شان، درک می ‌کنم. با حس لامسه ایده ‌ها‌ی سختی و نرمی، گرما و سرما، حرکت و مقاومت و… را ادراک می‌ کنم. حس بویایی بوها را به من منتقل می ‌کند؛ حس چشایی مزه ‌ها‌ را، و حس شنوایی صداها را به من می‌ دهد… . و همین که شماری از این ایده‌ها‌ با هم ترکیب شوند آنها را با یک نام مشخص می ‌کنم، و بدین­ سان به ­عنوان یک چیز می ­شناسم. پس، برای مثال، ترکیب یک رنگ، طعم، بو، شکل و سختیِ معین چیز مشخصی را تشکیل ­می ­دهند که من آن را سیب می ­نامم؛ ترکیب­ های دیگری از این ایده‌ها‌ سنگ، درخت، کتاب، و چیزهای محسوسِ مشابه را تشکیل می ­دهند… .17
چنان ­که می­ بینیم، برکلی چیزی به ­نام سیب را محصول فعالیت فکریِ انسان می ­داند. ذهن انسان ترکیب معینی از ایده ‌ها‌ی رنگ، طعم، بو، شکل و سفتی را، که از طریق تأثیر اشیای محسوس بر حواس انسان به­ وجود آمده است، به ­عنوان یک شی­ءِ مشخص ادراک می‌ کند و نام سیب بر آن می­ گذارد. برکلی منکر وجود اشیای محسوس در دنیای بیرون از دنیای فیلسوف نیست.: «من منکر هیچ چیزی که یا از طریق حواس یا به ‌کمک تفکر قابل درک باشد نیستم. من در این مورد که چیزهایی که با چشمم می­بینم و با دستم لمس می ‌کنم وجود دارند، و واقعاً هم وجود دارند، کوچک ­ترین تردیدی ندارم. تنها چیزی که من وجودش را منکر می ‌شوم همان است که فیلسوفان [تأکید از برکلی است] «ماده» یا «جوهرِ مادی» می نامند.»18 برکلی در اثر دیگر خود به ‌نام سه گفت ­و­ شنود میان هیلاس و فیلونوس می ­نویسد: «من نیز همچون شما [ماتریالیست ­ها] معتقدم که، از آنجا که ما تحت تأثیر [دنیای] بیرون هستیم، باید وجود قدرتی را به­ صورت موجود متمایز از خودمان در این [دنیای] بیرون تصدیق کنیم. … اما ما در مورد جنس این موجودِ قدرتمند با هم اختلاف داریم. من آن را روح می­نامم و شما آن را ماده می­دانید، یا چیزی که نمی­ دانم (و باید اضافه کنم شما هم نمی ­دانید) چه طبیعت ثالثی است.»19 بنابراین، برکلی وجود اشیای محسوس در دنیای بیرون از خود را انکار نمی‌ کند. او، برخلاف ماتریالیست­ ها، فقط این اشیای محسوس را نه قائم به ماده بلکه قائم به روح می­داند، که منظورش از آن خداست. چیزی که او انکار می ‌کند نه اشیای دنیای بیرون از خود بلکه برداشت فیلسوف ماتریالیست از این اشیاء است. او مفهوم «ماده» را رد می‌ کند، و تا آنجا که به نکته ­ی اخیر مربوط می‌شود حق کاملاً با اوست، هرچند این کار را در مورد مفهوم «روح» نمی ‌کند. «ماده» مفهومی است که از ویژگیِ شاخص و تعیین­کننده ­ی انسان یعنی کار منتزع شده و بدین ­سان یکسره از این ویژگی تهی شده و از همین رو ایدئولوژیک است (همان گونه که مفهوم «روح» یا «ایده» یا «اندیشه» چنین است). نقد مفهومِ از کار تهی ‌شده ­ی «ماده» نه تنها هیچ عیبی ندارد بلکه شایستگی فکری برکلی را نشان می ‌دهد. بنابراین، برخلاف لنین، که عیب دیدگاه برکلی را در انکار این مفهوم و بدین ­سان رد تقدم «ماده» بر «اندیشه» می­ داند، اشکال دیدگاه برکلی مطلقاً این نیست. اشکال دیدگاه برکلی این است که بین انسانِ شناسنده ­ی سیب و انسان تولیدکننده ­ی آن دیوار می ­کشد و آنها را متعلق به دو دنیا و دو حوزه ­ی کاملاً مستقل از یکدیگر می­ داند. در واقع، برکلی مفهومِ از کار تهی­ شده­ ی «ماده» را رد می ‌کند تا وجود مستقل کارِ فکری انسان را در بیرون از کارِ مادی انسان به­ رسمیت شناسد. اشکال دیدگاه برکلی در مفروض­ گرفتن و به ‌رسمیت­ شناسی جدایی کارِ فکری از کارِ مادی است. در نگاه برکلی، کارِ فکریِ فیلسوفی که فعالیتش منحصر به شناخت سیب است به­ طور طبیعی یکسره جدا از کارِ مادیِ انسانی است که سیب را تولید می‌ کند، و این دو کار طبعاً هیچ ربطی به یکدیگر ندارند. اشکال دیدگاه برکلی این است که انسان را موجودی صرفاً شناسنده و صرفاً تفسیرکننده می ­داند. به ­عبارت دیگر، برکلی درمقام فیلسوف مصداق همان سخن مشهور مارکس است که «فیلسوفان دنیا را فقط تفسیر کرده ­اند، حال ­آنکه مسئله بر سر تغییر آن است». لنین به­ جای آنکه دیدگاه برکلی را از زاویه ­ی مورد نظر مارکس، یعنی از زاویه ­ی پراکسیس، از زاویه ­ی وحدت تفسیر(کارِ فکری) و تغییر(کارِ مادی)، نقد کند، و به ­این ­ترتیب به فراسوی تقابل فلسفه‌ ها‌ی ماتریالیسم و ایدئالیسم گذر کند، بر مفهوم انتزاعیِ «ماده» تکیه می‌ کند، آن را بر مفهوم انتزاعیِ دیگری به نام «اندیشه» مقدم می ­سازد و به این ترتیب فلسفه ­ی ایدئالیستیِ برکلی را با فلسفه­ی ماتریالیستیِ خود پاسخ می ‌دهد. به­ عبارت دیگر، در مقابل متافیزیک ایدئالیستیِ برکلی متافیزیک ماتریالیستیِ خود را قرار می ‌دهد. او به­ جای آنکه ماتریالیسم تاریخی را در مقابل ایدئالیسم فلسفی بگذارد متافیزیک دیگری به نام «ماتریالیسم دیالکتیکی» را در مقابل متافیزیک برکلی می­ گذارد. علت این رویکرد هم روشن است. او نیز همچون برکلی هیچ اشکالی در جدایی کارِ فکری از کارِ مادی نمی ­بیند و وجه مشخصه­ ی انسان را نه پراکسیس بلکه صرفاً توانایی شناخت جهان می‌ داند. جلوتر نشان خواهم داد که لنین نیز، همچون انگلس و پلخانف، پراکسیس را صرفاً محک صحت ­و ­سقم شناخت انسان می ­داند و نه بیشتر. اما فعلاً لازم است به بحث مربوط به وجه مشترک ایدئالیسم و ماتریالیسم فلسفی بپردازم.
لنین گفته­ ی فوق از برکلی در سه گفت­ و­ شنود میان هیلاس و فیلونوس را به ‌عنوان نمونه ­ی تقابل ایدئالیسم و ماتریالیسم ذکر می ‌کند. او پس از این نقل قول بی ­درنگ اظهار نظر فریزر، فیلسوف ایدئالیستِ طرفدار برکلی، را درباره ­ی گفته­ ی برکلی نقل می‌ کند که می­ گوید، جان کلام همین است: از نظر ماتریالیست ها پدیده ‌ها‌ی محسوس ریشه در «جوهرِ مادی» یا یک «طبیعت ثالثِ» ناشناخته دارند، حال ­آنکه به نظر برکلی آنها از یک «اراده ­ی عقلانی» سرچشمه می­ گیرند. لنین سپس می­ گوید فریزر به ­عنوان یک ایدئالیستِ پیگیر بر همان تقابلی انگشت گذاشت که انگلسِ ماتریالیست می­ گذارد: «انگلس در اثرش به نام لودویگ فویرباخ فیلسوفان را به «دو اردوگاه بزرگ» تقسیم می ‌کند ــ ماتریالیست ­ها و ایدئالیست­ ها. انگلس ــ که نسبت به فریزر با نظریه‌ ها‌ی بسیار تکامل ­یافته ­تر، متنوع­ تر و غنی­ ترِ این دو جریان سر و کار داشت ــ وجه تمایز آنها را در این واقعیت می ­بیند که به نظر ماتریالیست­ ها طبیعت مقدم و روح ثانوی است، حال ­آنکه به نظر ایدئالیست ­ها مسئله برعکس است.»20 شکی نیست که فیلسوفان ایدئالیست و ماتریالیست در تقابل با یکدیگر قرار دارند و دو اردوگاه بزرگ فلسفیِ مخالف یکدیگر را تشکیل می ­دهند. این نیز درست است که ایدئالیست ها روح را بر طبیعت مقدم می ­دانند حال ­آنکه ماتریالیست­ ها طبیعت را بر روح مقدم می ­شمارند. اما برکلی در گفته ­ی فوق مطلب دیگری را نیز می­ گوید که لنین آن را حذف کرده است. گفته­ ی کامل برکلی در متن انگلیسیِ اثر او چنین است: «من نیز همچون شما [ماتریالیست­ ها] معتقدم که، از آنجا که ما تحت تأثیر [دنیای] بیرون هستیم، باید وجود قدرتی را به ­صورت موجود متمایز از خودمان در این [دنیای] بیرون تصدیق کنیم. تا اینجا با هم توافق داریم. اما در مورد جنس این موجودِ قدرتمند با هم اختلاف داریم. من آن را روح می­ نامم و شما آن را ماده می ­دانید، یا چیزی که نمی ­دانم (و باید اضافه کنم شما هم نمی ­دانید) چه طبیعت ثالثی است»21(تأکید از من است). چنان­ که می­بینیم، لنین جمله ­ی «تا اینجا با هم توافق داریم» را حذف کرده و به­جای آن سه نقطه گذاشته است. آوردن سه نقطه در نقل­قول­ ها مرسوم است، به این دلیل که ممکن است بخشی از نقل­ قول ربط مستقیمی به موضوع مورد نظرِ نقل ­قول ­کننده نداشته باشد یا نقل تمام گفته موجب اطاله­ی کلام شود. اما جمله ­ی کوتاهی که لنین از گفته ­ی برکلی حذف کرده و به­ جایش سه نقطه گذاشته مشمول هیچ ­کدام از این موارد نیست. این جمله نه به موضوع بحث نامربوط بوده و نه باعث طولانی ­شدن نقل قول می‌ شده است. به ­این ­ترتیب، این پرسش مطرح می ‌شود: چرا لنین این جمله­ ی کوتاه را حذف کرده است؟ به­ عبارت دیگر، چرا لنین نظر برکلی درباره ­ی وجه مشترک ماتریالیست­ ها و ایدئالیست­ ها را سانسور کرده است؟ برای پاسخ به این پرسش باید گفته­ ی برکلی را با دقت بیشتری بخوانیم. برکلی می­ گوید هم ماتریالیست ­ها و هم ایدئالیست­ ها، از آنجا که خود را تحت تأثیر [دنیای] بیرون می ­دانند، وجود قدرتی متمایز از خودشان را در این [دنیای] بیرون تصدیق می‌ کنند. به نظر برکلی، آنها در این مورد که جنس این قدرت چیست با هم اختلاف نظر دارند؛ ماتریالیست­ ها آن را ماده و ایدئالیست­ ها آن را روح می ­دانند. اما، به­ رغم این اختلاف، آنها در این نکته با هم موافقند که «چیز»ی بیرون از انسان ­ها و متمایز از انسان­ ها وجود دارد که آنها از آن تأثیر می ­پذیرند. همین در بیرونِ انسان بودن، همین متمایز بودن این «چیز» از انسان، بدین معنی است که این «چیز» فاقد آن ویژگی است که مارکس انسان را با آن تعریف می ‌کند: کار. به­ عبارت دیگر، این «چیز» از واقعیت کار و تولید و به ­طور کلی تغییر آگاهانه و هدفمندِ جهان زدوده شده و، دقیق ­تر بگویم، با این واقعیت بیگانه شده است. اما «چیز»ی که با کار و تولید بیگانه شده است هیچ نیست مگر یک انتزاع ایدئولوژیک، چه آن را روح بنامیم چه ماده، چه آن را خدا بخوانیم یا طبیعت. روح یا ماده­ ی مستقل و متمایز از انسانِ زنده، واقعی، کارورز و تولیدکننده توهم محضی است که برای تحریف و پرده ­انداختن بر واقعیت به ­وجود آمده است. بنابراین، وجه مشترک ماتریالیست­ ها و ایدئالیست ­ها، که برکلیِ ایدئالیست آن را فاش می­ گوید (هرچند به­گونه ­ای ناپیگیر و نصفه ­نیمه) اما لنینِ ماتریالیست آن را پنهان می‌ کند، صحه گذاشتن بر یک قدرت بیگانه با انسان است، قدرتی که محصول فکر خودِ انسان است اما بر او فرمان می ­راند. جداشدن کارِ فکری و کارِ مادی از یگدیگر اولی را به اعلی­ علیین و دومی را به اسفل ­السافلین می­بَرَد و همین فاصله ­ی زمین تا آسمان باعث می‌ شود که این دو نوع کار از وجه مشترک خود یعنی کار به معنای عام آن گسیخته و منتزع شوند و به­ صورت «فکر» محض در یک سو و «ماده»­ی محض در سوی دیگر نمایانده شوند. به ­این ­ترتیب، «ماده» (یا «طبیعت») بر اثر تقسیم کار فوق از کار تهی شده و به مفهومی فراانسانی بدل می ‌شود. از این پس، عرصه ­ی کارِ فکری را بحث تقدم یا تأخر این مفهوم فراانسانی فرا می ­گیرد و تهی ­بودنِ آن از کارِ انسان یکسره تحت شعاع بحث تقدم یا تأخر آن قرار می­ گیرد. ایدئولوژیک­­ بودنِ انتزاعِ «ماده» بر تهی­ بودنِ این مفهوم از کار انسان پرده می ­اندازد و فضای فکری جامعه را به این سمت می­بَرَد که کدام یک مقدم است: ماده یا فکر؟ کدام یک حقیقت است: ماتریالیسم یا ایدئالیسم؟ کل بحث لنین در ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم ادامه ­ی همین حال و هوای فکری است، و این درحالی است که مارکس پیش از او این حال و هوا را نقد کرده و پشت سر گذاشته بود.
اساس بحث لنین در نقد امپریوکریتیسیسم، امپریومونیسم، امپریوسمبولیسم و دیگر شکل ­های فلسفه­ی تجربه­گرا همین تقدم انتزاع ایدئولوژیک «ماده» بر انتزاع ایدئولوژیک «اندیشه» است. او در فصل اولِ ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم، نقد این فیلسوفان را از نقد فلسفه‌ ها‌ی ماخ و آوناریوس شروع می ‌کند. لنین پس از ذکر گفته ­ای از ماخ به این مضمون که علم فیزیک رابطه ­ی بین احساس ­ها را بررسی می ‌کند، می ­نویسد: به این ترتیب، به نظر ماخ، «موضوع علم فیزیک کشف قوانین ناظر بر رابطه ­ی بین احساس­ هاست و نه رابطه ­ی بین چیزها یا اجسام، که احساس­ های ما تصویر آنها هستند».22به این نظر لنین که احساسْ تصویر یا بازتاب چیزها در مغز انسان است بعداً خواهم پرداخت. اما در اینجا منظور ماخ از «احساس­ ها»، طبق گفته ­ی دیگری که لنین درهمان‌ جا از او نقل می‌ کند، تأثرات ما از اشیای محسوس است، مانند رنگ ­ها، صداها، فشارها، مکان ­ها، زمان ­ها و نظایر آنها. در برخورد با این دیدگاهِ ماخ نخستین پرسشی که به ذهن خطور می‌ کند و ماخ باید به آن پاسخ می ­داد، این است: آیا این احساس ­ها تاریخ دارند یا ندارند؟ به عبارت دیگر، آیا من رنگ، صدا، فشار، مکان و زمان را همان جور درک می ‌کنم که انسان بیست قرن پیش درک می ‌کرد؟ پاسخ بی­ گمان این است که احساس­ های انسان تاریخ دارند. انسانِ بیست قرن پیش، به دلایل روشن، نمی­ توانسته درک و احساس انسانِ امروزی را از زمان و مکان و نظایر آنها داشته باشد. پس احساس ­ها یا درک­ های ما تاریخ دارند. به سخن دیگر، علم فیزیک را نمی ­توان بدون درنظرگرفتن انسان و تاریخ او بررسی کرد. قوانین فیزیک را نمی ­توان جدا از انسان و فعالیت و تاریخ او کشف کرد. اما ماخ همچون فیلسوف نخست انسان و تاریخ او را از طبیعت جدا می‌ کند و به­ این ­ترتیب طبیعت را به مقوله ­ای غیرتاریخی تبدیل می‌ کند و آن ­گاه از این مقوله ­ی غیرتاریخی نتایج فلسفی بیرون می ­کشد. این، متافیزیک به معنای واقعیِ کلمه، یعنی «آن سوی فیزیک»، است. علمِ غیرتاریخی، علمِ بدون انسان و فعالیت او، زمینه­ ساز قلمرو قدرتمندی به نام متافیزیک و به­ طور کلی ایدئولوژی می‌ شود که تمام قلمروهای دیگر را به دایره­ ی اجرای احکام خود در جامعه و تحمیل آنها به انسان تبدیل می ‌کند. در فلسفه­ی ایدئالیسم این قلمرو قدرتمند، روح است، همان که ادیان یکتاپرست آن را خدای واحد می ­نامند. حال ببینیم لنینِ ماتریالیست این ایدئالیسم را چه­ گونه نقد می ‌کند.
به نظر لنین، همان­ گونه که در بالا نقل کردم، موضوع علم فیزیک نه بررسی رابطه­ ی بین احساس­ ها بلکه بررسی رابطه­ ی بین چیزها یا اجسام است. بسیارخوب. در این صورت، همان پرسشی که از ماخ کردیم از لنین هم می ‌کنیم: آیا این چیزها یا اجسام تاریخ دارند یا ندارند؟ آیا زمان و مکانِ کنونی همان زمان و مکان بیست قرن پیش است؟ آیا انسان با فعالیتش این زمان و مکان را تغییر داده یا نه؟ مسلم است که زمان و مکانِ کنونی همان زمان و مکان بیست قرن پیش نیست. پس، زمان و مکان واقعی تاریخ دارند. بدون درنظرگرفتن انسان و تاریخ او نمی­ توان آنها را بررسی کرد. بنابراین، همان‌ طور که ماخ با جداکردن طبیعت از انسان و تاریخ او متافیزیکی به نام «روح» می­سازد، لنین نیز ابتدا طبیعت را از انسان و فعالیت و تاریخ او جدا می ‌کند و آن را به مقوله­ای غیرتاریخی تبدیل می ‌کند، تا بتواند در مقابل متافیزیک ایدئالیستیِ ماخ متافیزیک ماتریالیستیِ خود، یعنی قلمرو قدرتمند «ماده»، را بر پا دارد.
به ­این ­ترتیب، وجوه مشترک لنینِ ماتریالیست و ماخِ ایدئالیست عبارتند از: 1- آنها هر دو طبیعت را به یک انتزاعِ متافیزیکیِ تهی ­شده ­از­ کارِ انسان تبدیل می ‌کنند، یکی نام آن را ماده می­ گذارد و دیگری آن را روح می­ نامد، و 2- آنها هر دو همچون فیلسوف عمل می ‌کنند، یعنی رابطه­ ی انسان با طبیعت را نه در تغییر طبیعت به‌ دست انسان، و طبعاً تفسیر آن در جریان این تغییر، بلکه در تفسیر صرف طبیعت خلاصه می‌ کنند. مبنای مادی و عینی این وجوه مشترک ایدئالیسم و ماتریالیسم فلسفی، همان­ گونه که گفتم، همانا جدایی کارِ فکری از کارِ مادی و سلطه ‌ی اولی بر دومی است.
لنین در بخش دیگری از فصل اولِ ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم این پرسش را مطرح می‌ کند: آیا طبیعت پیش از انسان وجود داشته است؟ این پرسش درواقع در سال ­های پیش از 1908 یکی از بحث ­های فلسفیِ مورد مناقشه میان سوسیال ­دموکرات‌های روس بود، پلخانفِ منشویک در یک‌ سو و باگدانف و بازارف و لوناچارسکیِ بلشویک در سوی دیگر، که خود به نظرات فیلسوفانی چون ماخ و آوناریوس استناد می ‌کردند. پاسخ پلخانف به این پرسش، مثبت بود و او وجود طبیعتِ پیش از انسان را دلیلی بر حقیقت ماتریالیسم فلسفی می ‌دانست: «ایدئالیسم می ­گوید بدون سوژه هیچ ابژه ­ای وجود ندارد. تاریخ زمین نشان می ‌دهد که ابژه مدت­ ها پیش از سوژه، یعنی مدت ­ها پیش از پیدایش ارگانیسم­ های برخوردار از میزان محسوسی از آگاهی، به ­وجود آمده است. … تاریخ تحول [جهان] حقیقت ماتریالیسم را نشان می‌ دهد.» 23 در این بحث فلسفی، لنینِ بلشویک همراه و متحد پلخانفِ منشویک است، اما خطاب به باگدانف و دیگر فیلسوفان بلشویک می­ گوید فرض کنیم نظر پلخانف نادرست است، چرا به­ جای پلخانف نظرات ماتریالیست ­های دیگر، کسانی چون فویرباخ و انگلس، را ملاک قرار نمی ­دهید؟ سپس او خود برای رد دیدگاه ‌ها‌ی فیلسوفان ایدئالیست به فویرباخ استناد می‌ کند و گفته­ ی زیر را از او نقل می ‌کند:
طبیعت، که ابژه­ ی انسان یا ذهن نیست، از نظر فلسفه ­ی نظرپرداز، یا دست ­کم از نظر ایدئالیسم، یک شیءِ فی ­نفسه ­ی کانتی است … یک انتزاعِ بدون واقعیت؛ اما همین طبیعت است که باعث سقوط ایدئالیسم می ‌شود. علوم طبیعی، دست­ کم در وضعیت موجودش، ضرورتاً ما را به زمانی می ­برد که هنوز شرایط برای وجود انسان فراهم نشده بود، به زمانی که طبیعت، یعنی زمین، هنوز ابژه­ ی چشم و ذهن انسان نبود، زمانی که ــ به­ همین دلیل ــ طبیعت موجودیتی کاملاً غیرانسانی داشت. ایدئالیست ممکن است به ­تندی پاسخ دهد: اما همین طبیعت نیز چیزی است که شما [ماتریالیست ­ها] از طریق اندیشه آن را شناخته ­اید. درست است؛ اما از این امر این نتیجه­ به ‌دست نمی ­آید که پس این طبیعت زمانی واقعاً وجود نداشته است، همان­ گونه که از این واقعیت که اگر من به سقراط و افلاطون نیندیشم آنان برای من وجود ندارند این نتیجه به­ دست نمی ­آید که سقراط و افلاطون در زمانی بدون من واقعاً وجود نداشته ­اند.24
اما این دیدگاه فویرباخ، که لنین به آن استناد می ‌کند، همان دیدگاهی است که مارکس در ایدئولوژی آلمانی آن را به نقد می ­کشد. مارکس در آنجا درباره ­ی فویرباخ چنین می­ گوید:
فویرباخ به ­ویژه از برداشت علوم طبیعی سخن می­ گوید؛ او به اسراری اشاره می ‌کند که فقط چشم فیزیک­ دان و شیمی ­دان آنها را می ­بیند؛ اما علوم طبیعی کجا بود اگر صنعت و تجارت نبودند؟ حتی همین علوم طبیعیِ «محض» فقط با تجارت و صنعت، فقط با فعالیت محسوس انسان­ ها، از هدف و مواد و مصالح برخوردار می ‌شود. این فعالیت، این کار و آفرینش محسوسِ بی ­وقفه، این تولید، چنان اهمیت بنیادینی برای کل دنیای محسوسِ هم ‌اکنون موجود دارد که اگر فقط برای یک سال متوقف شود، فویرباخ نه تنها شاهد تغییر عظیمی در دنیای طبیعت خواهد بود بلکه خیلی زود پی­ خواهد برد که کل دنیای انسان­ ها و قوه­ ی ادراک خودِ او، و حتی وجود خودِ او، نیز از میان می­ رود. البته با تمام اینها تقدم طبیعت خارجی [بر انسان] امر مسلمی است، و هیچ­ یک از اینها تولید انسان­ های اصیلی را که به­ صورت خودانگیخته [از دل طبیعت] پیدا شده ­اند، منتفی نمی ‌کند؛ اما این­ گونه تقدم طبیعت بر انسان تنها تا آنجا معنی دارد که انسان را متمایز از طبیعت بدانیم. به ­همین دلیل، طبیعتی که فویرباخ هم­ اکنون در آن زندگی می ­کند به­ هیچ ­وجه همان طبیعتِ مقدم بر تاریخ انسان نیست؛ طبیعتِ مقدم بر تاریخ انسان طبیعتی است که امروز دیگر در هیچ کجای جهان وجود ندارد (مگر شاید در چند جزیره ­ی مرجانیِ استرالیا که به ­تازگی کشف شده ­اند) و، از همین رو، برای فویرباخ نیز وجود ندارد.25
می ­بینیم که مارکس در نقد فویرباخ، و پیش از پلخانف و لنین (چرا که اینها هر دو به فویرباخ استناد می­ کنند) در نقد آنها، می ­گوید: تقدم طبیعت بر انسان تنها تا آنجا معنی دارد که انسان را متمایز از طبیعت بدانیم؛ به نظر مارکس، انسان از طبیعت متمایز نیست و، از همین رو، بحث تقدم طبیعت بر انسان، یعنی استقلال طبیعت از انسان، بی‌ معناست. آنچه بی ­تمایزی انسان و طبیعت را سبب می‌ شود و درواقع همچون لولایی انسان و طبیعت را به ­هم چفت می ‌کند کار و به ­طور کلی فعالیت دگرگون ­ساز و هدفمند انسان به­ عنوان موجودی اجتماعی است، همان چیزی که در نگاه متافیزیکیِ فویرباخ، پلخانف و لنین غایب است. آری، طبیعت پیش از انسان وجود داشته است. اما این امر تا زمانی معنا دارد که پای کار یعنی عامل وحدت بخشِ انسان و طبیعت به ­میان نیامده باشد. همین­ که به چنین طبیعتی موجودی به نام انسان اضافه می ‌شود، این طبیعت دیگر به موضوع کار انسان یعنی به جزئی از وجود انسان و سوخت ­و­ ساز او تبدیل می ‌شود، و دیگر وجودی مجزا و مستقل از انسان ندارد. طبیعتِ مقدم بر انسان رخت می ­بندد و به جزئی از انسان یا، به ­تعبیر مارکس، به «جسم غیرارگانیک» انسان، تبدیل می ‌شود. لازمه­ ی این نگاه به رابطه­ ی انسان و طبیعت درنظرگرفتنِ کار به‌ منزله­ ی واقعیتی واحد و تقسیم ­ناپذیر است، واقعیتی که تقسیم کار از جمله تقسیم کار به فکری و مادی را بر نمی­ تابد. این واقعیتِ واحد و تقسیم ­ناپذیر در بحث آنان که تقدمِ طبیعت بر انسان یا انسان بر طبیعت را مطرح می ‌کنند، یعنی ماتریالیست ­ها و ایدئالیست ­ها، غایب است. غیبت این عامل وحدت ­بخشِ انسان و طبیعت در نگرش ماتریالیست ­ها و ایدئالیست ­هاست که این دو را برای آنان به هستی ­های مجزا و مستقل از یکدیگر تبدیل می ‌کند: طبیعتِ مستقل از انسان برای ماتریالیست ­ها و انسانِ مستقل از طبیعت برای ایدئالیست­ ها. بنابراین، وجود طبیعت پیش از پیدایش انسان مسلم است. اما این حقیقت ربطی به ادعای ماتریالیست ­های فلسفی یعنی تقدم طبیعت بر انسان ندارد، زیرا این ادعا مستلزم فرض وجود استقلال طبیعت از انسان پس از پیدایش کار است. نفس موجودیت کار این فرض را به فرضی باطل بدل می ‌کند. به­ عبارت دیگر، خطای ماتریالیست­ های فلسفی از جمله لنین نه در باور به وجود طبیعتِ پیش از پیدایش انسان بلکه در اعتقاد به وجود طبیعتِ مستقل از انسان پس از پیدایش کار است. در نگرش ماتریالیست­ های فلسفی از جمله لنین، کار به‌ عنوان عامل وحدت ­بخشِ انسان و طبیعت هیچ جایی ندارد. ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم اثری است که لنین در آن بار دیگر ــ پس از انگلس و پلخانف ــ ماتریالیسم فلسفی را جایگزین ماتریالیسم تاریخی می ‌کند. چرا؟ زیرا سازمان ­دهی قدرت دولتی برای استقرار سرمایه داری دولتی ــ هدف غاییِ لنین از مبارزه ­ی سیاسی ــ که به ­لحاظ عملی مستلزم جدایی کارِ فکری از کارِ مادی و سلطه ­ی اولی بر دومی است، به ‌لحاظ نظری در گرو دگردیسیِ ایدئولوژیکِ ماتریالیسم تاریخیِ مارکس به ماتریالیسم فلسفیِ فویرباخ و انگلس و پلخانف است.
لنین فصل دوم ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم را با مبحث «شیءِ فی­ نفسه» یا همان طبیعتِ مستقل از انسان آغاز می ‌کند. او در اینجا در مقابل ویکتور چرنفِ نارودنیک و اس‌ـ ار از انگلس دفاع می ‌کند. موضوع بحث، نقد نظر هیوم و کانت درباره­ ی شناخت­ ناپذیریِ شیءِ فی ­نفسه است. انگلس، چنان­ که می­ دانیم، برای اثبات شناخت ­پذیریِ شیءِ فی ‌نفسه مثال زیر را می­ آورد:
مواد شیمیایی ­یی که در جسم گیاهان و جانوران تولید می ‌شدند «شیءِ فی‌ نفسه» بودند، تا اینکه شیمی آلی آنها را یکی پس از دیگری تولید کرد و بدین­ سان «شیءِ فی ­نفسه» به «شیءِ برای ما» تبدیل شد، مانند برای مثال آلیزارین، ماده­ ی رنگیِ روناس، که ما دیگر زحمت تولید آن را در مزرعه و در ریشه­ ی روناس به خود نمی ­دهیم بلکه آن را به ‌شیوه ­ی ارزان ­تر و ساده ­تر از قطران ذغال سنگ [در آزمایشگاه] تهیه می ‌کنیم.26
لنین پس از نقل نقد انگلس بر شناخت ­ناپذیریِ شیءِ فی ­نفسه می ‌نویسد:
جوهر نقد انگلس چیست؟ دیروز نمی ‌دانستیم قطران ذغال سنگ آلیزارین دارد. امروز می ­دانیم که دارد. پرسش این است: آیا دیروز قطران ذغال سنگ حاوی آلیزارین بود یا نه؟ البته که بود. شک ­کردن به این امر به ­معنی بی ­اعتبارکردن علم مدرن است. و اگر چنین است، سه نتیجه­ی شناخت شناختیِ زیر به ­دست می­ آید: 1- چیزها مستقل از آگاهی ما، مستقل از احساس­ های ما و در بیرونِ ما وجود دارند، زیرا تردیدی نیست که دیروز آلیزارین در قطران ذغال سنگ وجود داشته و این نیز به­ همان ­اندازه غیرقابل ­تردید است که دیروز ما هیچ چیز درباره ­ی این آلیزارین نمی ‌دانستیم و هیچ احساسی از آن نداشتیم. 2- قطعاً پدیدار و شیءِ فی ­نفسه در اصل هیچ تفاوتی با هم ندارند، و چنین تفاوتی هم نمی ­تواند وجود داشته باشد. تفاوت تنها بین چیزی است که شناخته شده و چیزی که هنوز شناخته نشده است. و ابداعات فلسفی درباره ­ی مرزهای خاص بین این دو، ابداعاتی که به­ معنای وجود شیءِ فی ­نفسه در «فراسوی» پدیدار (کانت) باشد، یا به این معنا باشد که ما می­ توانیم و باید با کشیدن یک دیوار فلسفی خود را از دنیایی که این یا آن جزئش هنوز ناشناخته است اما بیرون از ما وجود دارد، جدا کنیم (هیوم) ــ تمام اینها مهملات محض، افکار عجیب­ و­ غریب (Schrulle)، هوس‌ بازی ­های فکری و خیال ­بافی است. 3- در نظریه ­ی شناخت، مانند هر نظریه ­ی علمیِ دیگر، باید دیالکتیکی بیندیشیم، یعنی نباید شناخت خود را چیزی تمام ­شده و تغییرناپذیر بدانیم، بلکه باید مسئله را این ­گونه ببینیم که چه­ گونه دانایی از دل نادانی بیرون می ­آید، چه­گونه دانشِ ناقص و نادقیق به دانشِ کامل ­تر و دقیق ­تر تبدیل می ‌شود.27
روشن است که نتیجه­ گیریِ نخستِ لنین تکرار همان بحث وجود طبیعتِ پیش از انسان برای اثبات حقانیت ماتریالیسم فلسفی است که، چنان­ که گفتم، چیزی نیست جز حذف کار به عنوان عامل وحدت­ بخشِ انسان و طبیعت و تبدیل طبیعت (یا شیءِ فی­ نفسه) به یک مقوله ­ی انتزاعیِ تهی از کارِ انسان. اما نتیجه گیری دوم لنین نتیجه­ گیری اولِ او را نقض می ‌کند. اگر در اصل بین پدیدار و شیءِ فی ­نفسه تفاوتی وجود ندارد و پدیدار شکل شناخته ­شده­ ی شیءِ فی ­نفسه است، پس بین انسان و طبیعت، بین اندیشه و ماده، نیز تفاوتی وجود ندارد و اندیشه شکل شناخته ­شده ­ی ماده است. اِشکال دیدگاه لنین و آنچه باعث این تناقض می‌ شود این است که او، همچون همه ­ی فیلسوفان، هستی ­شناسی (آنتولوژی) را از شناخت ­شناسی (اپیستمولوژی) جدا می ‌کند؛ در هستی ­شناسی قائل به وجودِ مستقلِ ماده از اندیشه می ­شود، حال ­آنکه هنگامی­که ماده و اندیشه از بُعد شناخت ­شناسی مطرح می ‌شوند و شیءِ فی ­نفسه و پدیدار نام می ­گیرند، تفاوتی بین آنها نمی ­بیند. لنین درک نمی ‌کند که هستی و شناخت (یا آگاهی) دو عرصه­ی متفاوت و مجزا از یکدیگر نیستند. به گفته ­ی مارکس، آگاهی همان هستیِ آگاه است، یا هستی همان آگاهیِ هستی ­دار است. لازمه ­ی درک هستی و شناخت به­ عنوان مقولات تفکیک ­ناپذیر درک کار همچون مقوله ای است که این مقولات را وحدت می ­بخشد، و لنین فاقد چنین درکی است. در ­عین­ حال، از آنجا که لنین فاقد این درک از کار است، شناخت را نه یک فرایند مادی ـ فکری بلکه فرایندی صرفاً فکری می ­بیند و بدین ­سان همچنان در محدوده­ ی شناخت شناسیِ متافیزیکی باقی می ­ماند. درواقع، مقوله ­ی پراکسیس یا وحدت درخودِ کارِ مادی و کارِ فکری هم به تفاوت و تمایز انسان و طبیعت در آنتولوژی پایان می ‌دهد و هم تفاوت و تمایز پدیدار و شیءِ فی­ نفسه را در اپیستمولوژی از میان بر می ­دارد. تز دوم مارکس در تزهایی درباره­ ی فویرباخ درباره­ ی همین نکته ­ی اخیر است: «این مسئله که آیا اندیشه­ ی انسان حقیقت عینی دارد یا نه، مسئله­ ای نظری نیست بلکه امری عملی است. انسان باید حقیقت یعنی واقعیت و توان و این­ جهانی­ بودنِ اندیشه­ ی خود را در پراکسیس ثابت کند. بحث ­و­ جدل درباره­ ی واقعی یا غیرواقعی ­بودنِ اندیشه ­ی جدا از پراکسیس مسئله­ ای یکسره مکتبی (اسکولاستیک) است.»28منظور مارکس از «اندیشه­ ی جدا از پراکسیس» همان موضوع بحث در اپیستمولوژی است. به نظر مارکس، شناخت در جریان پراکسیس یا وحدتِ ‌درخودِ کارِ مادی و کارِ فکری به ­وجود می ­آید، حال ­آنکه لنین، به پیروی از انگلس، شناخت را فرایندی صرفاً فکری و جدا از پراکسیس می ­داند، فرایندی که پراکسیس در پیدایش آن نقشی ندارد و فقط صحت­ و ­سقم آن را محک می ­زند.
اما فقط در مورد تز دوم نیست که لنین رویکرد مارکس را به قهقرا می ­برد. برداشت او از تز اول مارکس نیز بر همان نگرشی مبتنی است که مارکس آن را در همین تز پشت سر می­ گذارد : نگرش فلسفیِ فویرباخ. لنین، پس از نقل تز دوم مارکس، می ­نویسد:
توجه به این نکته جالب است که در حالی که درمیان کسانی که خود را سوسیالیست می ­نامند با بی­ میلی یا ناتوانی از درک معنای «تزهای» مارکس رو ­به ­روییم، نویسندگان بورژوا و متخصص در فلسفه را می ‌بینیم که گاه دقت و موشکافی بیشتری از خود نشان می ‌دهند. من یکی از این نویسندگان را می ­شناسم که فلسفه ­ی فویرباخ و، در پیوند با آن، «تزهای» مارکس را مطالعه کرده است. این نویسنده آلبر لِوی است، که فصل سوم از بخش دوم کتابش درباره­ ی فویرباخ را به بررسی تأثیر فویرباخ بر مارکس اختصاص داده است.29… لِوی درباره­ی تز اول می ­نویسد: «از سوی دیگر، مارکس، همراه با تمام ماتریالیست ­های پیشین و فویرباخ، این را به ­رسمیت می ­شناسد که در بیرون از ما اشیای واقعی و متمایزی وجود دارند که اندیشه ‌ها‌ی ما درباره ­ی چیزها به آنها مربوط می ‌شوند …». چنان که خواننده می‌بیند، آلبر لِوی به خوبی این نکته را دریافته بود که موضع اساسیِ نه تنها ماتریالیسم مارکس بلکه هرگونه ماتریالیسم، «تمام ماتریالیسم پیشین»، به­ رسمیت ­شناختن ابژه‌ ها‌ی واقعی در بیرون از ماست، ابژه‌ ها‌یی که اندیشه‌ ها‌ی ما به آنها «مربوط می ‌شوند». این حقیقت بنیادین، که در باره­ ی هرگونه ماتریالیسم به ­طورکلی صادق است، تنها برای ماخیست­ های روسی ناشناخته است.30
اما، برخلاف آنچه لنین می ­پندارد، برداشت آلبر لِوی از تز نخست مارکس درباره ­ی فویرباخ یکسره نادرست و تحریف ­آمیز است. گفتنی است که لنین، که عین تز دوم مارکس را نقل می ‌کند، وقتی به بحث درباره ­ی تز اول می ­رسد متن آن را ذکر نمی ‌کند و صرفاً برداشت آلبر لِوی از آن را نقل می ‌کند، و این درحالی است که اهمیت تز اول از نظر آگاهی از درک مارکس درباره ­ی فویرباخ و به ­طور کلی ماتریالیسم فلسفی به­ مراتب بیش از تز دوم است. من در اینجا عین تز اول مارکس درباره‌ ی فویرباخ را نقل می ‌کنم تا هم قصور لنین را جبران کرده باشم و هم، با استناد به آن، برداشت یکسره نادرست و تحریف ­آمیز آلبر لِوی از این تز و نیز خطای لنین در تأییدِ تحریفِ این پروفسور بورژوا را نشان دهم. متن تز اول مارکس چنین است:
عیب اصلی تمام ماتریالیسمِ تا­کنون ­موجود (از جمله ماتریالیسم فویرباخ) این است که شیء، واقعیت و دنیای محسوس را نه به صورت فعالیت محسوس انسان، پراکسیس، و انسان فعال بلکه فقط به شکل موضوع شناخت یا تفکر فلسفی می ­بیند. از همین روست که جنبه ­ی فعال انسان را نه ماتریالیسم بلکه ایدئالیسم مورد توجه قرار داده است، البته به­ گونه ای انتزاعی، چرا که ایدئالیسم فعالیت واقعی و محسوس انسان به ­طور کلی را به ‌رسمیت نمی ­شناسد. فویرباخ خواهان ابژه‌ ها‌ی محسوس و واقعاً متمایز از ابژه ‌ها‌ی فکری است، اما خودِ فعالیت انسان را فعالیتی ابژکتیو نمی ­داند. به­ همین ‌دلیل است که او در ماهیت مسیحیت فقط رفتار نظری را رفتار راستین انسانی می ‌داند، و پراکسیس را تنها در شکل بروز کثیف و یهودی­وارِ آن می ­بیند و نشان می ‌دهد. چنین است که او اهمیت فعالیت «انقلابی» و «عملی ـ انتقادی» را درک نمی ‌کند.31
چنان­ که می­ بینیم، مارکس سیاه روی سفید می ­نویسد: عیب تمام ماتریالیسمِ تا­کنون ­موجود (از جمله ماتریالیسم فویرباخ) این است که واقعیت را نه «فعالیت محسوس انسان، یعنی پراکسیس» بلکه صرفاً «موضوع شناخت یا تفکر فلسفی» می ­داند؛ یعنی ماتریالیسم فلسفی دنیا را فقط از دریچه­ ی کارِ فکریِ صرف نگاه می ‌کند. آلبر لِوی می ­گوید، «مارکس، همراه با تمام ماتریالیست ­های پیشین و فویرباخ، این را به ­رسمیت ­می ­شناسد که در بیرون از ما اشیای واقعی و متمایزی وجود دارند که اندیشه ‌ها‌ی ما درباره­ ی چیزها به آنها مربوط می ‌شوند». می ­بینیم که چه­ گونه آلبر لِوی ماتریالیسم فلسفی را، که مارکس آشکارا آن را نقد می ‌کند، به مارکس نسبت می ‌دهد. مارکس پراکسیس را به‌ عنوان واقعیتی مطرح می ‌کند که در آن هرگونه استقلال و تمایز اشیاء از اندیشه جای خود را به وحدت این دو داده است. به ­عبارت دیگر، مارکس با مطرح کردن پراکسیس یا وحدتِ درخودِ کارِ مادی و کارِ فکری، ماتریالیسم فلسفی را رد می ‌کند؛ درحالی­که آنچه آلبر لِوی به مارکس نسبت می ‌دهد دفاع از ماتریالیسم فلسفی است. آلبر لِوی تحریف نگرش مارکس در تز اول را این گونه ادامه می ‌دهد:
…پس، اندیشه ­ی مارکس از این قرار است: همان ­گونه که ایده ‌ها‌ی ما به ابژه‌ ها‌ی واقعی در بیرون از ما مربوطند، فعالیت پدیداری ما نیز به فعالیتی واقعی در بیرون از ما، به فعالیت چیزها، مربوط است. به این معنا، انسان به مطلق نزدیک­ می ‌شود، نه تنها به کمک شناخت نظری بلکه از طریق فعالیت عملی؛ بدین ­سان، هرگونه فعالیت انسان منزلت و اصالتی می ­یابد که به آن اجازه می ‌دهد دست در دستِ نظریه پیش رود. چنین است که فعالیت انقلابی معنایی متافیزیکی پیدا می ‌کند… .32
آلبر لِوی، افزون بر این دوقطبی هستی­ شناختیِ که ماده را در یک سو و اندیشه را در سوی دیگر قرار می ‌دهد، دوقطبی دیگری را نیز به مارکس نسبت می ‌دهد که فعالیت عملی را در یک سو و فعالیت نظری را در سوی دیگر قرار می ‌دهد، و این درحالی است که مارکس، علاوه بر دوقطبی­ اول، دوقطبی دوم یعنی دوگانه ­ی عمل در یک سو و نظر در سوی دیگر را نیز مورد نقد قرار می ‌دهد. تز پایانیِ مارکس درباره ­ی فویرباخ، یعنی تز یازدهم، که درواقع فشرده و خلاصه­ ی همین تز اول است، به روشنی بطلان برداشت آلبر لِوی را از نگرش مارکس درباره­ ی فعالیت عملی‌ـ نظری نشان می ‌دهد: «فیلسوفان به شیوه ‌ها‌ی گوناگون جهان را فقط تفسیر کرده ­اند؛ مسئله بر سر تغییر آن است.» پاک روشن است که در اینجا مارکس تغییر جهان یعنی فعالیت واحد و یک­ پارچه ­ی عملی‌ـ نظری انسان را در مقابل تفسیر صرف یعنی فعالیت صرفاً نظریِ فیلسوفان قرار می ‌دهد. به عبارت دیگر، مارکس دوقطبی­ فعالیت نظریِ صرف در یک سو (در ذهن انسان) و فعالیت عملیِ صرف در سوی دیگر (در بیرون از ذهن انسان) را نه تنها تأیید نمی ‌کند بلکه به نقد می ­کشد و، چنان ­که نشان داده ­ام، آن را برخاسته از تقسیم کار به فکری و مادی و به ‌طور کلی جامعه­ی طبقاتی می ­داند. سرچشمه­ ی اندیشه ­ی متافیزیکی نیز همین دوگانه است که کارِ فکری را در یک سو و کارِ مادی را در سوی دیگر قرار می‌دهد، دوگانه ­ای که مارکس الغای آن را طلب می‌ کند، حال­ آنکه آلبر لِوی مارکس را مدافع آن نشان می ‌دهد. با این همه، تعریف آلبر لِوی از متافیزیک تعریف درستی است. ماده­ ی فراسوی اندیشه، یا فعالیت عملیِ فراسوی فعالیت نظری، متافیزیک است، که البته مصداق آن نه نگرش مارکس بلکه نگرش لنین است. لنین با نفس وجود دیوار در میان این دوگانه ‌ها‌ یعنی با مضمون این متافیزیک هیچ مشکلی ندارد و محتوای سخن آلبر لِوی را تأیید می‌ کند. او فقط با کلمه ­ی «متافیزیک» مشکل دارد. از همین روست که می ­نویسد: «آلبر لِوی پروفسور است. و پروفسور واقعی نمی ­تواند ماتریالیست ­ها را به متافیزیسین ­بودن متهم نکند. به ‌نظر پروفسورهای ایدئالیست، اعم از هیومی و کانتی، هرگونه ماتریالیسم، «متافیزیک» است، زیرا در فراسوی پدیدار (ظاهر، شیءِ برای ما) واقعیتی را در بیرون از ما می ‌بیند.»33 باید به لنین گفت متافیزیک چیزی جز همین به­ رسمیت شناختن «شیءِ درخود» در فراسوی «شیءِ برای ما» نیست.
لنین بخش آخر فصل دوم کتاب را به مبحث «پراکسیس، معیار نظریه ­ی شناخت» اختصاص می ‌دهد. می ­نویسد: «دیدیم که مارکس در سال 1845 … معیار پراکسیس را اساس نظریه­ ی شناخت ماتریالیسم قرار داد.»34 این گفته هم از مواردی است که لنین موضع انگلس را به مارکس نسبت می‌ دهد. او برای اثبات این ادعای خود جمله­ ی زیر را از تز دوم مارکس درباره ­ی فویرباخ نقل می ‌کند: «بحث­ و ­جدل درباره ­ی واقعی یا غیرواقعی ­بودنِ اندیشه ­ی جدا از پراکسیس مسئله ­ای یکسره مکتبی (اسکولاستیک) است.» می ­بینیم که مارکس در این گفته هیچ سخنی از «پراکسیس به عنوان معیار شناخت» نمی­ گوید. آنچه او در این جمله و به ­طور کلی در تز دوم خود درباره­ ی فویرباخ می­ گوید این است که کارِ فکریِ جدا از کارِ مادی («اندیشه ­ی جدا از پراکسیس») نمی ­تواند دارای حقیقت ابژکتیو باشد. به نظر مارکس، شناختِ حقیقتِ ابژکتیو محصول وحدت کارِ فکری و کارِ مادی است. حال ­آنکه معنای «پراکسیس به عنوان معیار شناخت» این است که شناخت در فرایندی دیگر ــ که چیزی جز فرایند کارِ فکریِ صرف نمی ­تواند باشد ــ به­ وجود می­ آید و پراکسیس سپس صرفاً برای تعیین درستی یا نادرستیِ آن به ­کار می­ آید. در این معنا، پراکسیس صرفاً معیار صحت­ و ­سقم نظریه‌ها‌یی است که در انفصال از کارِ مادی به­ وجود آمده ­اند. این معنا درست همان چیزی است که مارکس آن را نقد می ‌کند، زیرا موجودیت خود را مدیون جدایی کارِ فکری از کارِ مادی است. به نظر مارکس، پراکسیس سرچشمه، زیربنا و نقطه­ی عزیمت شناخت است و نه صرفاً معیار و محک صحت و سقم آن. شناختِ حقیقتِ ابژکتیو از پراکسیس یعنی از فعالیت انسان برای تغییر جهان سرچشمه می­ گیرد، و هیچ نظریه ­ای حقیقت ابژکتیو ندارد مگر آنکه از دل فعالیت انسان برای تغییر جهان بیرون آمده باشد، فعالیتی که ناشی از موجودیت اجتماعی و تاریخیِ انسان است. لنین با این درک از پراکسیس یکسره بیگانه است. برداشت او از پراکسیس کاملاٌ فویرباخی یعنی غیراجتماعی و غیرتاریخی است. او در ادامه­ی همین بحث خود در باره ­ی «پراکسیس به عنوان معیار شناخت»، نظر فویرباخ درباره ‌ی پراکسیس را به ­طور کامل تأیید می ‌کند. لنین به ­این ­ترتیب بر نظری مُهر تأیید می ­زند که مارکس در تزهایی درباره­ ی فویرباخ و ایدئولوژی آلمانی آن را با قطعیت رد می ‌کند.
استناد لنین به فویرباخ از آنجا آغاز می ‌شود که خطاب به بازارف می ‌گوید اگر فکر می ‌کند پلخانف در مورد پراکسیس به ­عنوان محک شناخت اشتباه می ‌کند، چرا به ماتریالیست ­هایی چون فویرباخ استناد نمی ‌کند؟ او سپس می­ نویسد:
فویرباخ نیز، همچون مارکس و انگلس، در مسائل اساسیِ شناخت­ شناسی «جهش» ناموجهی ــ ناموجه از نظر شولتسه، فیشته و ماخ ــ به ­سوی پراکسیس می‌ کند. فویرباخ، ضمن نقد ایدئالیسم، سرشت اساسی آن را با نقل قول شایان ­توجه زیر از فیشته توضیح می‌ دهد، توضیحی که به ­طرز کوبنده ­ای ماخیسم را در هم می ­شکند: «فیشته می ­نویسد، شما [ماتریالیست­ ها] چیزها را واقعی می ­دانید، به وجود آنها در بیرون از خود قائل هستید، اما فقط از آن رو که آنها را می ‌بینید، می ­شنوید و لمس می ‌کنید. اما دیدن، لمس­کردن و شنیدن فقط احساس هستند. … شما نه ابژه‌ ها‌ بلکه فقط احساس ­ها را درک می‌ کنید.»… عیب اساسیِ ایدئالیسم دقیقاً همین است که مسائل مربوط به ابژکتیویته و سوبژکتیویته، واقعی یا غیرواقعی ­بودنِ جهان، را فقط از نقطه نظر تئوری مطرح می ­کند.35
لنین سپس نظر فویرباخ را درباره­ ی پراکسیس این­ گونه توضیح ­می ‌دهد:
فویرباخ کل پراکسیس انسان را مبنای نظریه ­ی شناخت می ­داند. او می­ گوید ایدئالیست ­ها نیز البته واقعیت «من» و «تو» را در زندگی عملی به ­رسمیت می ­شناسند. اما برای ایدئالیست ­ها «این نقطه نظر تنها در زندگی عملی اعتبار دارد و نه در نظرپردازی (speculation). ولی نظرپردازی­ یی که ناقض زندگی باشد و موضع مرگ، یعنی روح جدا از جسم، را به موضع حقیقت تبدیل­ کند، نظرپردازی مرده و دروغین است». ما پیش از آنکه ادراک کنیم، نفس می‌ کشیم؛ ما بدون هوا، خوردنی و نوشیدنی نمی ­توانیم زندگی کنیم. … نخستین و اساسی ­ترین مسئله­ ی نظریه­ ی شناخت باید [ابتنای] آن بر زندگی، [یعنی بر] پراکسیس، باشد.36
چنان ­که می ­بینیم، بر اساس آنچه لنین از فویرباخ نقل می ‌کند، فویرباخ نیز از پراکسیس سخن می­ گوید. اما پراکسیس او با پراکسیس مارکس زمین تا آسمان تفاوت دارد. پراکسیس فویرباخ صرفاً «نفس ­کشیدن و خوردن و آشامیدن» است. او هیچ سخنی از کارکردن و تولیدکردن نمی­ گوید و، به­ این ترتیب، همچون همه­ ی فیلسوفان انسانِ کارگر یعنی انسانِ درگیر با کارِ مادی را از شمول انسانیت خارج می‌ کند. مارکس در نقد فویرباخ می­ گوید انسان پیش از آنکه ادراک کند، کار و تولید می ‌کند. لنین، به پیروی از فویرباخ، می ­گوید انسان پیش از آنکه ادراک کند، می ­خورد و می ­نوشد و نفس می‌ کشد. اساس درک لنین از پراکسیس همان درک فویرباخ است، با این تفاوت که او فعالیت عملی‌ـ تشکیلاتی برای بردن آگاهی به درون طبقه ­ی کارگر و پیاده­ کردن سوسیالیسم درجامعه را نیز به آن می ­افزاید. به‌عبارت دیگر، از نظر لنین خوردن و خوابیدن و نفس ­کشیدن و شناختن و دیگر اعمال بیولوژیک و فیزیولوژیک انسان پراکسیس است؛ معیار صحت و سقم شناخت پراکسیس است؛ فعالیت عملی – تشکیلاتی انقلابیون حرفه ­ای نیز پراکسیس است؛ فقط یک چیز پراکسیس نیست و آن­ هم کار و تولید مادی و بدین ­سان جنبش خودانگیخته ­ی توده­­ ی انسان ­­ها برای تغییر جهان است. تفاوت اساسیِ ماتریالیسم تاریخیِ مارکس ــ رویکردی به جهان که اثر ستُرگی چون سرمایه تنها در پرتو آن می‌ توانست آفریده شود ــ با ماتریالیسم فلسفیِ فویرباخ و انگلس و پلخانف و لنین در همین ­جاست. در اینجاست که تفاوت اساسیِ پراکسیس مارکس و پراکسیس الکن و ابتر فویرباخ و لنین ــ تفاوت اساسیِ پراکسیس به­معنای انسانِ­ کارورزِ اجتماعی و تاریخی و پراکسیس به­ معنای همه چیز جز کارِ مادیِ انسان اجتماعی و تاریخی ــ خود را نشان ­می ‌دهد.
فصل سوم ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم به بررسی تعریف مفاهیم «ماده» و «تجربه» اختصاص دارد. لنین در اینجا بر این نکته تأکید می ‌کند که تعریف مفهوم ماده در گرو این است که نشان دهیم این مفهوم نسبت به مفهوم اندیشه مقدم است یا مؤخر. او می­ نویسد:
…محال است از این دو مفهوم نهاییِ شناخت­ شناسی [یعنی اندیشه و ماده] تعریفی به­ دست دهیم، مگر آنکه تعیین کنیم کدام یک از آنها بر دیگری مقدم است. منظور از «تعریف» چیست؟ منظور این است که یک مفهوم معین را با مفهومی جامع­ تر از آن توضیح دهیم. برای مثال، وقتی من می­گویم «خر حیوان است»، مفهوم «خر» را با مفهوم جامع ­تر «حیوان» توضیح می ­دهم. در این صورت، پرسش این است که آیا جامع ­تر از مفاهیم هستی و اندیشه، ماده و احساس، امر فیزیکی و امر ذهنی، مفاهیمی وجود دارند که نظریه ­ی شناخت بتواند موضوع مورد نظرش را با آنها توضیح دهد؟ نه. اینها نهایی ­ترین و جامع ­ترین مفاهیمی هستند که در واقع شناخت ­شناسی تا­کنون نتوانسته است از آنها فراتر رود (صرف نظر از تغییر در نام­گذاری، که همیشه ممکن است). آدم باید شارلاتان یا کله­پوک درست‌ و حسابی باشد تا بتواند «تعریف»­ی را از این دو «مجموعه» مفاهیم نهایی و جامع طلب­کند که «تکرار صرف» نباشد: یکی از این دو را باید بر دیگری مقدم بدانیم.37
درست است؛ در محدوده ­ی شناخت­ شناسی جامع ­تر از مفاهیم ماده و اندیشه مفهومی وجود ندارد. همچنین، در این محدوده هیچ نظریه­ ی شناخت ­شناختیِ ثالثی وجود ندارد: یا تقدم پدیدار بر شیءِ فی ­نفسه (یعنی نظریه­ ی شناخت ایدئالیستی) یا تقدم شیءِ فی ­نفسه بر پدیدار (یعنی نظریه ­ی شناخت ماتریالیستی). اما فراتر از محدوده ­ی شناخت ­شناسی چه ­طور؟ ببینیم خودِ لنین در این مورد چه می­ گوید: «البته، حتی آنتی­تز ماده و اندیشه تنها در محدوده­ ی یک قلمرو بسیار محدود ــ در این مورد منحصراً در محدوده ­ی این مسئله ­ی شناخت­شناختیِ اساسی که کدام یک از این دو را باید مقدم و کدام یک را باید ثانوی دانست ــ معنای مطلق دارد. فراتر از این محدوده، خصلت نسبی این آنتی ­تز غیرقابل ­تردید است.»38به­ عبارت دیگر، به نظر لنین، بیرون از محدوده­ ی شناخت ­شناسی، بیرون از محدوده ­ی فلسفه، بحث تقدم ماده بر اندیشه (یا اندیشه بر ماده) معنای خود را از دست می ­دهد، زیرا «غیرقابل ­تردید بودنِ خصلت نسبی این آنتی ­تز» هیچ معنایی جز منتفی ­شدنِ بحث تقدم یکی بر دیگری ندارد. بنابراین، دیدگاه لنین درباره ­ی تقدم ماده بر اندیشه فقط در محدوده ­ی فلسفه معنا و اعتبار دارد. محدوده­ ی فلسفه چیست؟ محدوده ­ی فلسفه، همان ­گونه که پیش‌تر گفتم، چیزی نیست جز محدوده­ ی جدایی اندیشه از ماده، محدوده ­ی متافیزیک، محدوده­ ی تقسیم کار به فکری و مادی، محدوده­ ی ایدئولوژی. مشکل لنین ماندن در این محدوده است، ماندن در اسارت ایدئولوژی و سلطه­ی کارِ فکری بر کارِ مادی. علت ماندن در چنگ این اسارت هرچه باشد، تردیدی نیست که همین اسارت ایدئولوژیک است که برداشت لنین از پراکسیس را به معیاری صرف برای تعیین صحت ­و­ سقم شناخت تبدیل می‌ کند. اگر او در این اسارت نمی­ ماند می­توانست پراکسیس را وحدتِ درخودِ ماده و اندیشه، وحدتِ درخودِ کارِ مادی و کارِ فکری، ببیند و بدین­سان فعالیت خود را نه بر حزب انقلابیونِ حرفه ­ای بلکه بر سازمان­ یابی جنبش ضدسرمایه­داریِ کل طبقه­ ی کارگر مبتنی کند. همین ماندن در اسارت ایدئولوژی است که نقد لنین بر آوناریوس و ماخ و بلشویک­ های پیرو آنها یعنی باگدانف و لوناچارسکی و بازارف و… را به نقدی در درون فلسفه تبدیل ­می‌ کند. اگر او در این اسارت به ‌سر نمی ­بُرد به ­راحتی می ­توانست بفهمد که مشکل فیلسوفی چون آوناریوس نه تقدم اندیشه بر ماده بلکه ناتوانی او در پشت­ سر ­نهادن این تقدم است.
آوناریوس «تجربه» را نه چیزی معادل اندیشه بلکه چیزی ثالث، مجزا از اندیشه و ماده، می ‌دانست. لنین از قول یکی از شاگردان او نقل­ می‌ کند که او (یعنی آوناریوس) گفته است: «من نه امر فیزیکی و نه امر ذهنی بلکه چیزی ثالث را [به رسمیت] می ­شناسم.»39 آوناریوس این «چیز ثالث» را «تجربه» می ‌دانست و کل فلسفه ­ی خود را بر آن مبتنی می ‌کرد. به­عبارت دیگر، او به علت ماندن در محدوده ­ی فلسفه قادر به دست ­یابی به وحدت اندیشه و ماده نشد و به­ جای پراکسیس روایتی ایدئالیستی از آن را تحت نام «تجربه» به دست داد. ناتوانی لنین در تشخیص عیب دیدگاه آوناریوس نیز از آن رو بود که او خود در اسارت فلسفه به سر می ­بُرد. مفهوم باگدانف درباره ­ی «تجربه­ی اجتماعاً سازمان ­یافته ­ی انسان ­های زنده» نیز، که لنین در فصل دیگری از کتاب به آن می ­پردازد،40 تلاش ناموفق دیگری برای فراتررفتن از تقابل فلسفی ماتریالیسم و ایدئالیسم و دست ­یابی به مفهوم انسانِ اجتماعی و تاریخیِ تولیدکننده بود، که اسارت فلسفیِ باگدانف آن را به نوعی سقط جنین ایدئالیستی تبدیل­ کرد. شاید اگر باگدانف به ایدئولوژی آلمانیِ مارکس دسترسی می ­داشت (اثری که تا نیمه­ی نخست دهه­ی 30 قرن بیستم در بایگانی «حزب کمونیست شوروی» خاک می ­خورد) می ­توانست خود را از این اسارت برهاند. باگدانف از نوعی پویایی نظری برخوردار بود که او را از دگماتیسم و جمود فکریِ سفت­ و سخت لنین متمایز می ‌کرد. از همین ­رو بود که، در فقدان افقی که او را به فراسوی ماتریالیسم فلسفی هدایت کند، اغلب بین ماتریالیسم فلسفی و ماتریالیسم تاریخی در نوسان بود و همین نوسانِ ناشی از بی ­افقی باعث می ‌شد که او اغلب به ایدئالیسم درغلتد. لنین برای سیر فلسفی باگدانف در سال‌های 1899 تا 1908 چهار مرحله قائل می ‌شود، و مرحله ­ی نخست آن را «ماتریالیسم طبیعی ـ تاریخی» می ­نامد:
با این همه، چندان درست نیست که فلسفه ­ی باگدانف را نظامی تمام­ شده و ایستا بدانیم. باگدانف در سیر­ و ­سیاحت ­های فلسفی ­اش در فاصله ­ی نُه سالِ بین 1899 تا 1908 چهار مرحله را از سر گذرانده است. در آغاز، او یک ماتریالیست «طبیعی- تاریخی» بود (یعنی به­ طور نیمه ­آگاهانه و غریزی به روح علوم طبیعی وفادار بود). کتاب او به نام عناصر اساسیِ نگرش تاریخی درباره­ ی طبیعت نمونه ­ی آشکار این مرحله است. مرحله­ ی دوم، [طرفداری از] «انرژتیکزِ» اُستوالت است که در اواخر دهه ­ی نود [قرن نوزدهم] مُد شده بود، لاادریگریِ آشفته ­حالی که گاه به ایدئالیسم در می ­غلتید. [در مرحله ­ی سوم] باگدانف از اُستوالت به طرف ماخ رفت (اُستوالت درس‌گفتارهایی درباره­ ی فلسفه­ ی طبیعیِ خود را به ارنست ماخ تقدیم کرده بود)، یعنی مقدمات اساسیِ ایدئالیسم سوبژکتیوی را به وام گرفت که به ‌اندازه ­ی کل فلسفه ­ی ماخ ناهمگون و آشفته بود. مرحله ­ی چهارم حاوی کوشش باگدانف برای حذف برخی از تناقض ­های ماخیسم و ایجاد نوعی ایدئالیسم ابژکتیو است.41
به ‌نظر می ­آید اصطلاح «ماتریالیسم طبیعی ـ تاریخی» برای توصیف رویکرد فلسفی باگدانف مناسب باشد، هرچند لنین هنگام توضیح این رویکرد جنبه ­ی تاریخی آن را حذف می ‌کند و آن را صرفاً «وفاداری نیمه ‌‌آگاهانه و غریزی به روح علوم طبیعی» تعریف می ‌کند. موضع لنین اساساً دفاع از ماتریالیسم فلسفی با تکیه بر علوم طبیعی است. در مورد باگدانف نیز، همچون دیگر فیلسوفان مارکسیست، لنین به جای نقد ناتوانیِ وی از دست ­یابی به موضع ماتریالیسم تاریخیِ مارکس دیدگاه او را از موضع ماتریالیسم فلسفیِ فویرباخ و انگلس و پلخانف نقد می ‌کند. این نکته ما را به بررسی موضع لنین درباره­ی ماتریالیسم تاریخی می ­رساند، که موضوع فصل پایانیِ ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم است.
لنین جامعه را عرصه ­ای خاص یا جزئی از طبیعت می ­داند، برخلاف مارکس که طبیعت را جزئی از جامعه می ­بیند. بدین­ سان، لنین، همچون هر متافیزیسین دیگری، طبیعت را به عرصه ­ای انتزاعی تبدیل می‌ کند که فاقد جسم ارگانیک انسان یعنی عامل کار و تولید است، انتزاعی میان­ تهی که نتیجه ­اش قلمرو انتزاعیِ دیگری به نام جامعه است که در آن از حضور طبیعت یعنی جسم غیرارگانیک انسان خبری نیست. به نظر لنین، خودِ جامعه نیز عرصه­ ای خاص به نام اندیشه دارد که پاره­ ی فکریِ جسم ارگانیک انسان است که، چنان­ که گفتم، پاره ­ی مادیِ این جسم در خدمت اثبات حقانیت آن است. به ­این ­ترتیب، لنین، همچون انگلس، جهان را به سه عرصه ­ی متمایز و جدا از یکدیگر تبدیل می ‌کند: 1- طبیعت، که مشمول ماتریالیسم فلسفی است، 2- جامعه، که بر اساس ماتریالیسم تاریخی پیش می­ رود، و 3- اندیشه، که منطق دیالکتیکی بر آن حاکم است. در این نگاه به جهان، جامعه همچون دیوار طبیعت و اندیشه را از یکدیگر جدا می ‌کند، حال ­آنکه در رویکرد مارکس، برعکس، جامعه عرصه ­ای است که طبیعت و اندیشه را در هیئت پراکسیس یعنی انسان کارورز و تولیدکننده به وحدت می ­رساند. مارکس این رویکرد به جهان را با مفهوم «برداشت ماتریالیستیِ تاریخ» (که به «ماتریالیسم تاریخی» معروف شده است) بیان می ‌کند، مفهومی که در­ عین ­حال حاوی نقد متافیزیک ماتریالیسم فلسفی است. حال ‌آنکه، به نظر لنین، ماتریالیسم تاریخی صرفاً کاربست ماتریالیسم فلسفی در عرصه ­ی خاصِ جامعه است، همان ­گونه که ارسطو علوم خاص را کاربست متافیزیک در عرصه‌ ها‌ی علمیِ خاص می ‌دانست. لنین، به­ همان سان که در ماتریالیسم فلسفی طبیعتِ مستقل و جدا از اندیشه را تأیید می ‌کند و به ‌رسمیت می ­شناسد، در ماتریالیسم تاریخی نیز «هستی اجتماعیِ» مستقل و جدا از «آگاهی اجتماعی» را تأیید می ‌کند: «هستی اجتماعی، مستقل از آگاهی اجتماعیِ افراد است.»42 مارکس، چنان که گفتم، آگاهی را چیزی جز هستیِ آگاه نمی ­داند و به این معنا می ­گوید آگاهی اجتماعی و هستی اجتماعی کل واحدی به نام انسان زنده و کارورز را تشکیل می ­دهند. به نظر او، جامعه­ ی طبقاتی است که این کل واحد را دوپاره می ‌کند، آگاهی اجتماعی یا کارِ فکری در یک‌ سو و هستی اجتماعی یا کارِ مادی (که کارِ فکری فقط به صورت درخود در آن وجود دارد) در سوی دیگر. آنچه لنین در مخالفت با همانندی هستی اجتماعی و آگاهی اجتماعی می­ گوید و نام آن را «ماتریالیسم تاریخی» می ­گذارد چیزی نیست جز تأیید و به ­رسمیت ­شناسیِ همین دوپارگیِ ناشی از جامعه ‌ی طبقاتی:
هستی اجتماعی و آگاهی اجتماعی همانند نیستند، همان­ گونه که هستی به ­طور کلی با آگاهی به ­طور کلی همانند نیست. … آگاهی اجتماعی بازتاب هستی اجتماعی است ــ چنین است آموزش مارکس. این بازتاب ممکن است نسخه­ ی تقریباً حقیقی [واقعیتِ] بازتاب­ یافته باشد، اما سخن­ گفتن از همانندی آنها بی­ معنی است. آگاهی به ­طور کلی هستی را بازتاب می ‌دهد ــ چنین است تز عام هرگونه ماتریالیسم. انکار رابطه­ ی مستقیم و جدایی ­ناپذیر این تز با تز ماتریالیسم تاریخی، یعنی بازتاب هستی اجتماعی در آگاهی اجتماعی، غیرممکن است.43
آنچه در این گفته ­ی لنین چشمگیر است و باید بر آن تأکید کرد تفکیک «هستی اجتماعی و آگاهی اجتماعی» از «هستی و آگاهی به­ طور کلی» است. باید پرسید مگر جز «هستی اجتماعی و آگاهی اجتماعی» هستی و آگاهیِ دیگری وجود دارد که لنین از «هستی و آگاهی به­ طور کلی» سخن می­ گوید؟ روشن است که به ­همان ‌دلیل که بیرون از عرصه ­ی اجتماعِ انسان ‌ها چیزی به نام «آگاهی» وجود ندارد (مگر آنکه به ایدئالیسم و مذهب معتقد باشیم، که می ­دانیم لنین سخت با آنها مخالف بود)، چیزی به نام «هستی» نیز بیرون از این عرصه نمی­ تواند وجود داشته باشد. به­ عبارت دیگر، هستی یا ماده یا طبیعتِ بیرون از جامعه­ی انسان­ ها یک اتنزاع پوچ و میان ­تهی است، درست به ­همان دلیل که آگاهی یا اندیشه ­ی بیرون از جامعه­ی انسان ­ها پوچ و میان­ تهی است. این گفته ­ی لنین بهتر از هر گفته ­ی دیگری متافیزیکی ­بودنِ مفهوم «ماده» را، که ماتریالیسم فلسفی («ماتریالیسم دیالکتیکی») بر آن بنیاد گذاشته شده است، نشان می‌ دهد. پس اولاً بیرون از هستی اجتماعی و آگاهی اجتماعی هستی و آگاهیِ دیگری وجود ندارد و، ثانیاٌ، هستی اجتماعی و آگاهی اجتماعی در وجود انسان زنده و فعال در وحدت به‌ سر می ­برند. تقسیم کار است که آنها را از هم جدا و مستقل می ‌کند. تأکید بر این نکته لازم است که وحدت هستی و آگاهی بحثی صرفاً نظری و مکتبی نیست، بلکه لازمه­ ی وجود انسان زنده و تولیدکننده همچون موجود اجتماعی و تاریخیِ هدفدار این است که دست و مغز او کلیت واحدی را تشکیل دهند. آگاهی انسان ­ها، که خود را به­صورت گفتار و زبان نشان داد، بر زمینه ­ی کار و تولید جمعیِ انسان­ها به­ وجود آمد و، به گفته­ ی جورج تامسن، «روابط اجتماعیِ انسان ­ها تعیین می‌ کرد که زمین و محصولات طبیعیِ آن ــ موضوع کارِ انسان ــ به چه شکلی به آگاهی انسان در آیند».44 ازهمین­رو، معنی وحدت هستی و آگاهی به ­ناگزیر چیزی جز هستیِ آگاه (یا آگاهیِ استوار بر هستی) نیست. به ­همین دلیل است که مارکس می ­گوید، «هستی اجتماعیِ انسان­ هاست که آگاهی اجتماعیِ آنان را تعیین می‌ کند، و نه برعکس».45
اما بررسی پسرفت لنین در ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم نسبت به رویکرد انتقادیِ مارکس به فلسفه، اعم از ماتریالیستی و ایدئالیستی، ناقص خواهد ماند اگر به نظریه ­ی لنین درباره­ ی شناخت نپردازیم، نظریه ­ای که به «بازتاب» معروف است و بر اساس آن شناختِ انسان «تصویر» یا «کپیِ» واقعیتِ بیرون از انسان است. گفتم که وجه مشترک ایدئالیسم و ماتریالیسم فلسفی و آنچه آنها را متافیزیکی می ‌کند تأیید تقسیم کار به کارِ فکری و کارِ مادی و به­ طور مشخص به ­رسمیت ­شناسی «واقعیت»ی است که مستقل و منتزع از انسان وجود دارد، «واقعیت»ی که ایدئالیسم به آن «روح» یا «ایده» می­ گوید و ماتریالیسم فلسفی آن را «ماده» یا «طبیعت» می ­نامد. همچنین، این دو شکل از فلسفه در این مورد نیز هم ­داستان ­اند که هر دو انسان را صرفاً با کارِ فکری یعنی تفسیر و شناخت و خردورزی تعریف می ‌کنند و کارِ مادی را، حتی اگر به ­رسمیت بشناسند، حداکثر در شکل بروز «کثیف و یهودی­وار» آن خلاصه می ‌کنند و آن را در شأن انسان نمی ­دانند. اما رابطه ­ی ایدئالیسم و ماتریالیسم فلسفی در این شباهت ­ها خلاصه نمی ‌شود و آنها دریک مورد مهم با یکدیگر تفاوت دارند. این مورد همان است که مارکس در تز نخستش درباره­ ی فویرباخ به آن اشاره می ‌کند: «…جنبه ­ی فعال انسان را نه ماتریالیسم بلکه ایدئالیسم مورد توجه قرار داده است، البته به ‌گونه ­ای انتزاعی، چرا که ایدئالیسم فعالیت واقعی و محسوس انسان به ‌طور کلی را به ­رسمیت نمی­ شناسد.» انسانی که ایدئالیسم برای ما به تصویر می­ کشد نسبت به انسانی که ماتریالیسم فلسفی به ما نشان می ‌دهد به انسان واقعی بسیار نزدیک­ تر است، زیرا انسانِ ایدئالیسم در برخورد با دنیای اطرافش فعال یا کنشگر است و انسانِ ماتریالیسم فلسفی منفعل یا کنش­پذیر. برای پی ­بردن به تفاوت این کنشگری و کنش ­پذیری، کافی است مفاهیم «خدا» یا «روح»، یعنی شکل انتزاعی­ شده ­ی انسان در ایدئالیسم، را با مفاهیم «ماده» یا «طبیعت»، یعنی شکل انتزاعی شده ­ی انسان در ماتریالیسم فلسفی، مقایسه کنیم. خواهیم دید که هر چه در دنیا هست، از جمله همان طبیعت مورد نظرِ ماتریالیسم فلسفی، با فعالیت انسان که ایدئالیسم او را به هیئتی متافیزیکی درآورده است معنی پیدا می‌ کند. بنابراین، هر آنچه در کائنات هست، هستیِ خود را مدیون این «قادر متعال» است. منتها این «قادر متعال» یک عیب «کوچک» دارد و آن این است که فقط در ذهن فیلسوف ایدئالیست وجود دارد! با این همه، یعنی با وجود این عیب «کوچک»، نمی ­توان منکر شد که انسانی که فقط در ذهن فیلسوف ایدئالیست وجود دارد به­ مراتب واقعی ­تر از انسانی است که فقط در ذهن فیلسوف ماتریالیست وجود دارد. چرا؟ زیرا دنیای شناخت فیلسوف ایدئالیست به ­مراتب غنی ­تر، خلاق ­تر و آفرینشگرانه ­تر از دنیای شناخت فیلسوف ماتریالیست است. برای پی ­بردن به این حقیقت کافی است که نظام­ های فلسفیِ فیلسوفان ایدئالیستی چون افلاطون و ارسطو را با نظام فلسفیِ فیلسوف ماتریالیستی چون دموکریت مقایسه کنیم. یا در دوران مدرن، نظام ­های فلسفیِ کانت و هگل را با نظام فلسفیِ فویرباخ مقایسه کنیم. غنا، خلاقیت و آفرینشگری در دنیای شناختِ فیلسوف ایدئالیست مدیون حضور فعال انسان ــ هرچند به­ صورت انتزاعی ــ در فلسفه­ ی ایدئالیسم است. به نظر مارکس، دنیای شناختِ فیلسوف ایدئالیست روی سرش ایستاده است (یعنی صرفاً بر کارِ فکری متکی است) و باید روی پایش قرار داده شود(یعنی در پیوند با کارِ مادی قرار گیرد) تا غنا و خلاقیت و آفرینشگری آن از پوسته ­ی انتزاعی و متافیزیکی­اش به­ درآید و شکل واقعیِ خود را پیدا کند. منظور مارکس از روی ­پا­ قراردادن دیالکتیک هگل در واقع قراردادن دنیای شناختِ متکی بر کارِ صرفاً فکریِ این فیلسوف ایدئالیست بر مبنای کارِ مادی است. به ­سخن دیگر، مارکس دیالکتیک هگل را بر ماتریالیسم تاریخی مبتنی می ­کند، بی­ آنکه همراه با کنارگذاشتنِ ایدئالیسم او غنا و خلاقیت و آفرینشگری و در یک کلام جنبه­ ی فعال انسان را در این ایدئالیسم کنار بگذارد. او به ­این­ ترتیب از یک‌سو شناخت را بر کارِ مادی انسان برای تغییر جهان مبتنی ­می ­سازد، و از سوی دیگر و به ­همین دلیل، کارِ فکری را به عرصه ­ای غنی و پربار از فعالیت نظری (که با فعالیت عملی توأم است) تبدیل می ‌کند، عرصه ­ای که تسلسل تاریخیِ دنیای کارِ مادی را به صورت تسلسل منطقیِ مفاهیم زنده و انضمامی باز می ­آفریند، به ­گونه ­ای که ــ به گفته­ ی او ــ ممکن است این تصور (نادرست) در اذهان ایجاد شود که گویا موضوع مورد شناخت ما «ساخته­ ای پیشینی» است. در این روش دیالکتیکی، که مارکس آن را «روش تشریح» (به تفکیک از «روش تحقیق») می ­نامد، آنچه در جریان فرایند تشریح یا بازنمایی به­ دست می ­آید مجموعه ­ای از مفاهیم است که اگر چه از ساده ­ترین انتزاع ­هایِ ناشی از روش تحقیق عزیمت می‌ کنند اما با پیشروی از مفاهیم انتزاعی به ­سوی مفاهیم انضمامی زندگی واقعیِ موضوع مورد شناخت را به ­صورت مفاهیم بیان می‌ کنند،‌ به‌ طوری که اگر این تشریح با موفقیت انجام گیرد ممکن است چنین به نظر آید که زندگی واقعی از روی این مفاهیم ساخته شده است. مارکس «روش تشریح» خود را در کتاب سرمایه این ­گونه توضیح می‌ دهد:
البته روش تشریح باید شکل متفاوتی از روش تحقیق داشته باشد. تحقیق باید به جزئیات موضوع مورد شناخت پی­ ببرد، شکل ­های مختلف تحول آن را تجزیه و تحلیل کند و به رابطه ­ی درونیِ آنها دست یابد. تنها پس از انجام این کار است که می­ توان حرکت واقعیِ موضوع را به ­درستی تشریح کرد. اگر این تشریح با موفقیت انجام گیرد، اگر زندگیِ موضوعِ مورد مطالعه به ­صورت مفاهیم بیان شود، آنگاه ممکن است چنین به نظر آید که با ساخته ­ای پیشینی سر ­و­ کار داریم.46
مارکس در مقاله­ ی «روش اقتصاد سیاسی» روش دیالکتیکیِ خود را برای بررسی مقولات اقتصادی مفصل تر توضیح می ‌دهد و آن را همچون روشی صحیح که از انتزاع­ های واقعی عزیمت می ‌کند و به مفاهیم زنده و انضمامی می ­رسد در مقابل روش حرکت از مفاهیم انضمامیِ گنگ و آشفته به ­سوی ایده‌ها‌ی انتزاعی قرار می ‌دهد. می ­نویسد:
هنگامی که کشور معینی را از نظر اقتصاد سیاسی بررسی می‌ کنیم، از جمعیت آن، از توزیع این جمعیت در میان طبقات، از شهر، روستا، ساحل، از شاخه‌ ها‌ی مختلف تولید، صادرات و واردات، تولید و مصرف سالانه، قیمت کالاها و نظایر آنها شروع می ‌کنیم. به ‌نظر می ‌آید که عزیمت از امور واقعی و انضمامی، از پیش ­شرط ­های واقعیِ [اندیشه] و بدین ­سان، مثلاً در مورد اقتصاد، از جمعیت، که اساس و موضوع کل عمل اجتماعیِ تولید است، کار درستی باشد. اما بررسی دقیق­ تر به ما نشان می‌دهد نادرست است. جمعیت انتزاعی بیش نیست اگر من، برای مثال، طبقات تشکیل ­دهنده­ ی آن را کنار گذارم. این طبقات نیز به ­نوبه ­ی خود عباراتی میان ­تهی خواهند بود اگر من با عناصری که مبنای آنها را می­ سازند، برای مثال کارِ مزدی، سرمایه و نظایر آنها، آشنا نباشم. اینها نیز به ­نوبه ­ی خود بر مبادله، تقسیم کار، قیمت و نظایر آنها مبتنی هستند. مثلاً سرمایه بدون کارِ مزدی، بدون ارزش، قیمت، پول و غیره، هیچ نیست. بنابراین، اگر از جمعیت شروع می‌ کردم درواقع از دریافتی [Vorstellung] آشفته از کل [انضمامی] شروع کرده بودم و سپس از طریق تعیّن بیشتر به­ گونه ­ای تحلیلی به­سمت مفاهیم [Begriff] ساده ‌تر حرکت می ‌کردم، یعنی از انضمامیِ به ­تخیل­ درآمده به ‌سوی انتزاع ­های نحیف می ­رفتم تا درنهایت به ساده ­ترین تعیّن ­ها برسم. [اما] در اینجا باید مسیر حرکتم را معکوس می ‌کردم تا سرانجام دوباره به جمعیت برسم، اگرچه این بار نه‌ به ‌عنوان دریافتی آشفته از یک کل بلکه همچون کلیتی سرشار از تعیّن­ ها و روابط بسیار. روش پیشین [حرکت از انضمامیِ به ­تخیل ­درآمده به سوی انتزاع ­های نحیف] روشی است که علم اقتصاد به ­طور تاریخی در زمان شکل­گیری­اش به کار بست. برای مثال، اقتصاددانان قرن هفدهم همیشه از کلِ زنده، از جمعیت، کشور، دولت، دولت­ های متعدد و نظایر آنها شروع می ‌کردند؛ اما همیشه از طریق تجزیه و تحلیل به کشف شمار اندکی از روابط متعیّن، انتزاعی و کلی مانند تقسیم کار، پول، ارزش و نظایر آنها می ‌رسیدند. همین که این عناصر تکین کم­ و ­بیش تثبیت و تحکیم و منتزع شدند، نظام ­های اقتصادی به­ وجود آمدند که از روابط ساده، مانند کار، تقسیم کار، نیاز، ارزش مبادله عزیمت می‌ کردند و به سطح دولت، مبادله­ ی بین کشورها و بازار جهانی می ­رسیدند. بدیهی است که روش اخیر از نظر علمی درست است. انضمامی از آن رو انضمامی است که حاصلِ جمع تعیّن ­های بسیار و، از همین ­رو، وحدت عناصر گوناگون است. بنابراین، در فرایند اندیشیدن همچون فرایند تجمیع، همچون نتیجه، ظاهر می ‌شود و نه همچون نقطه­ ی عزیمت، اگرچه خود نقطه­ ی عزیمت واقعی و، به­ همین دلیل، نقطه­ ی عزیمت مشاهده [Anschauung] و دریافت است. در مسیر نخست، دریافت کاملِ [امر انضمامی] زایل می ‌شود تا یک تعیّن انتزاعی به ‌دست آید؛ در مسیر دوم، اندیشه از تعیّن­های انتزاعی عزیمت می ‌کند تا امر انضمامی را به ­صورت فکر بازتولید کند. چنین بود که هگل دچار این توهم شد که گویا واقعیت محصول اندیشه­ ی خودپرداز است، اندیشه ­ای که ژرفای خود را می­ کاود و درون خویش را به ­معرض نمایش می ­گذارد؛ حال­ آنکه روش حرکت از انتزاعی به انضمامی روشی است صرفاً فکری که در جریان آن اندیشه امر انضمامی را به ­خود اختصاص می‌ دهد و آن را به ­عنوان مفهوم انضمامی باز می ­آفریند. اما این روش به­ هیچ ­وجه همان فرایندی نیست که در جریان آن امر انضمامی به­ وجود می ­آید.47
نقل این گفته­ ی طولانی از مارکس را از آن رو ضروری دیدم که اولاً در ترجمه­ ی فارسیِ گروندریسه48به صورتی مغشوش و نامفهوم ترجمه شده به ­طوری که خواننده را یکسره گیج می‌ کند، ثانیاً برای درک شناخت دیالکتیکیِ مفاهیم و مقولات اقتصاد سیاسی از منظر انتقادیِ مارکس به ­ویژه برای فهم روند تشریح این مفاهیم در کتاب سرمایه حائز اهمیت بسیار است، و سرانجام آنکه با موضوع بحث کنونی ربطی وثیق دارد و همچون آینه تفاوت و درواقع پسرفت عمیق نظریه­ ی «بازتاب» لنین را نسبت به روش شناخت مارکس نشان می ‌دهد. آنچه مارکس در اینجا می ­گوید در واقع بیان دیگری است از چه ­گونگی پشت ­و رو­ کردن یا روی ­پا ­قراردادن دیالکتیک هگل، یعنی قراردادن دنیای شناختِ متکی بر کارِ صرفاً فکریِ این فیلسوف ایدئالیست بر مبنای کارِ مادی. مارکس با این رویکرد خود، چنان ­که گفتم، از یک ‌سو شناخت انسان را بر کارِ مادی انسان برای تغییر جهان مبتنی می ­سازد و، از سوی دیگر و به همین دلیل، کارِ فکری را به عرصه ­ای غنی و پربار از فعالیت نظریِ انسان تبدیل می­ کند، عرصه ­ای که دنیای کارِ مادی را به صورت مفاهیم زنده و انضمامی باز می­آفریند. به­ بیان دیگر، آنچه در اینجا می ­خوانیم شرحی است اجمالی و موردی از تلاش مارکس برای جذب «جنبه­ ی فعال» انسان در فلسفه ­ی هگل ضمن مرزبندی با شکل انتزاعی و ایدئالیستیِ آن. چنان ­که آمد، مارکس در اینجا از دو روش شناخت سخن می ­گوید و به ‌صراحت یکی را «نادرست» و دیگری را «درست» می ­نامد. به نظر مارکس، روش تشریحِ نادرست عبارت است از شروع از واقعیت انضمامی و حرکت به ­سوی مفاهیم انتزاعی، برای مثال شروع از جمعیت در اقتصاد سیاسی و حرکت به ­سوی مفاهیمی چون طبقه، سرمایه، کارِ مزدی، پول، قیمت، ارزش و… . مارکس می­ گوید به نظر می ­رسد عزیمت از واقعیت زنده و انضمامی ــ که به نظر مارکس «پیش­ شرط واقعیِ» شناخت است ــ کار درستی باشد. حال ­آنکه درست نیست. چرا؟ زیرا آنچه به ­این ­ترتیب به ‌واسطه‌ ی قوه ­ی احساس و فهم درک می ‌شود چیزی جز یک انتزاع گنگ و آشفته نیست. ما همین ­که در خیابان وسیله ­ی نقلیه ­ی بزرگ و در­ حال ­حرکتی را می ­بینیم که شماری انسان در آن نشسته ­اند آن را با مفهوم «اتوبوس» در ذهن خود ثبت می ‌کنیم. اما این مفهوم، تیره و تار و آشفته است و هیچ چیز انضمامی و مشخصی درباره­ ی آن وسیله­ ی نقلیه به ما نمی‌ دهد: چه­ نوع اتوبوسی است؟ مسافربری است یا شخصی؟ اگر مسافربری است، درون­ شهری است یا بین‌ شهری؟ اگر درون ­شهری است، مبدأ و مقصدش کجاست؟ … برای اینکه اینها را بدانیم باید روی مفهوم اولیه ­ی خود متمرکز شویم و به ­این ­ترتیب تیره‌ و تاری و آشفتگی آن را رفع کنیم. اما حاصل این متمرکزشدن، جدا­کردن مسافربری از شخصی، درون شهری از بین ­شهری، خطِ فلان از خطِ بهمان و… است و اینها همه به­ معنی انتزاعی ­کردنِ بیش از پیش و مرحله­ به ­مرحله ­ی مفهوم اولیه ­ی ما درباره ­ی «اتوبوس» است. بی­تردید، حاصل این سیر، روشن ­شدن درک اولیه ­ی ما از اتوبوس است. اما این دیگر مفهومی نیست که دربرگیرنده­ ی تمام ویژگی­ ها و تعیّن­ هایی باشد که ما در حرکت خود از انضمامی به انتزاعی آنها را یکی ­یکی جدا کرده ­ایم. به ­عبارت دیگر، رفع تیره‌ و تاری و آشفتگیِ درک اولیه ­ی ما ناگزیر به مفاهیم انتزاعیِ پیوسته ساده ­تر و نحیف ­تر انجامیده است.
برداشت اقتصاددانانِ قرن هفدهم از «جمعیت» نیز برداشتی تیره و تار و آشفته بوده است. تلاش ذهنیِ آنان برای روشن­ کردن این برداشت از واقعیت انضمامیِ جمعیت در جامعه ­ی سرمایه­ داری، ناگزیز به درک طبقاتِ تشکیل دهنده­ ی این جمعیت می ­انجامد. اما این طبقات نیز نمی ­توانند به­ روشنی شناخته شوند مگر آنکه مبنای اقتصادی آنها یعنی سرمایه و کارِ مزدی درک شوند. درک روشن اینها نیز در گرو دست ­یابی به مفاهیم انتزاعی ­ترِ ارزش و پول و… است. به این ترتیب، روش شروع تشریح از واقعیت زنده و انضمامیِ جمعیت ما را صرفاً به شناختی ساده، انتزاعی و یک ­جانبه از این واقعیت می ­رساند و به­ هیچ­ وجه جنبه‌ ها‌ی گوناگون و متنوع آن را به ما نشان نمی‌ دهد. چرا؟ زیرا شناخت کلیت زنده و انضمامیِ واقعیت در گرو فعالیت خلاق و آفرینشگر ذهن ماست، حال ­آنکه روش حرکت از واقعیت انضمامی به­سوی مفاهیم انتزاعی جز متمرکزشدن روی واقعیت متضمن هیچ ­گونه فعالیت ذهنیِ خلاق و آفریننده نیست. لازمه­ ی این فعالیت ذهنیِ خلاق و آفرینشگر ساختن اندیشه ‌ها‌ی جدیدی است که واقعیت زنده و انضمامی را به­ صورت مفاهیم زنده و انضمامی بازآفریند، و این نیز به ­نوبه­ ی خود در گرو حرکت از مفاهیم انتزاعیِ ساده و نحیف به سوی مفاهیم انضمامی و سرشار از ویژگی و تعیّن ­های گوناگون است. در مثالِ مارکس درباره ­ی جمعیت، در پایان این حرکت ما دوباره به مفهوم جمعیت می ­رسیم، اما این مفهوم دیگر آن درک گنگ و آشفته یا «انضمامیِ به ­تخیل­ درآمده­»ی آغازین نیست بلکه نتیجه­ی فرایندی از تجمیع است که دم به دم به واقعیت نزدیک ­تر می ‌شود. روشن است که مارکس در اینجا دارد با «پوسته­ ی ایدئالیستیِ» دیالکتیک هگل مرزبندی می‌ کند، آن­گاه که با تیزبینی خاص خود می­ گوید هگل دچار این توهم شد که روش بازآفرینیِ دیالکتیکیِ واقعیت در ذهن همان روش به ­وجود ­آمدن امر انضمامی در واقعیت است. اما این نیز به ­همان اندازه روشن است که گذشته از این جنبه ­ی انتقادی، که معلول جدایی کارِ فکری از کارِ مادی است، مارکس از جنبه­ ی غنای فکری و بازآفرینیِ واقعیت به ­صورت مفهوم ــ جنبه ای که به کارِ فکریِ هگل مربوط می ‌شود ــ در واقع از «هسته­ ی عقلانیِ» دیالکتیک هگل دفاع می ‌کند. همین جنبه ­ی اخیر است که به­ کلی در نظریه ­ی شناخت لنین یعنی نظریه­ ی «بازتاب» غایب است، و در همین­ جاست که به تفاوت کنشگری در شناختِ مبتنی بر پراکسیسِ مارکس با کنش­ پذیری در ماتریالیسم فلسفیِ لنین پی ­می ­بریم.
دنیای شناخت مارکس سرشار از فعالیت فکریِ خلاق و آفرینشگر است، «فکری که ژرفای خود را می­ کاود و درون خویش را به ­معرض نمایش می‌ گذارد»، حال ­آنکه نظریه­ ی شناخت لنین کارِ فکریِ انسان را تا حد کپی کردن واقعیت فرو می ­کاهد و مغز انسان را به یک ماشین فتوکپیِ حقیر و فقیر تبدیل می ‌کند. اما خطای بزرگی خواهد بود اگر تفاوت این دو روش شناخت را صرفاً در مسئله ­ی غنا و خلاقیت فکری خلاصه کنیم. تفاوت اصلی این دو روش بسی مهم ­تر از این است، و آن اینکه «کپی»کردن به­ عنوان نظریه ­ی شناخت هیچ معنایی ندارد مگر نمایش همان «واقعیت» برآمده از دنیای سرمایه­داری، حال آنکه روش شناخت مارکس، درست برعکس، حقیقت نهفته در پس «واقعیت» برآمده از دنیای سرمایه­داری را نشان می ‌دهد، حقیقتی که ایدئولوژی حاکم بر دنیای سرمایه­داری آن را یا پنهان می ‌کند یا به­ گونه ­ای وارونه و تحریف ­شده و کج­ و ­معوج نمایش می ‌دهد. علت این تفاوت نیز همان است که آن را پیش‌ تر نشان دادم: نظریه ­ی شناختِ لنین بر کارِ فکریِ منفصل از کارِ مادی مبتنی است، حال ­آنکه روش شناخت مارکس بر وحدت کارِ فکری و کارِ مادی استوار است. کارِ فکری منفصل از کارِ مادی خود خصلت ایدئولوژیک دارد و، از همین ­رو، قادر به کنار­زدن پرده از روی ایدئولوژی بورژوایی نیست و جز همان واقعیت برساخته ‌ی بورژوازی چیز دیگری را به­ عنوان واقعیت نمی ­شناسد. در اینجا برای نشان ­دادن اینکه روش مارکس چه­ گونه حقیقت نهفته در پس ایدئولوژی بورژوایی را بیرون می ­کشد و در معرض نمایش می­ گذارد، به نمونه ­ای از نقد مارکس بر نگرش اقتصاددانان سرمایه­داری اشاره می ‌کنم.
بر اساس آنچه اقتصاددانان بورژوا (مثلاً آدام اسمیت) درباره­­­ ی سرمایه ­داری می­گویند، سرمایه ­دار مبلغی را صرف خرید مواد اولیه می ‌کند، پولی را به استهلاک ساختمان و ماشین آلات و وسایل دیگر اختصاص می ‌دهد، و وجهی را نیز به عنوان مزد به کارگر می­ پردازد تا کالای مورد نظرِ او را تولید کند. بر این اساس، مجموع این وجوه، قیمت کالای تولیدشده را تشکیل می ­دهند، که سرمایه ­دار آن را به قیمتی بالاتر از آن در بازار به فروش می ‌رساند. به این ترتیب، طبق این تصور، سود سرمایه ­دار عبارت است از تفاوت قیمت تولید کالا و قیمت فروش آن در بازار. این تصور درواقع «بازتاب» یا «کپی» همان «واقعیت»ی است که جامعه ­ی سرمایه­داری به افرادی که در این جامعه زندگی می کنند، نشان می ‌دهد، و نظریه ­پرداز بورژوازی را، که به کارِ فکری صرف اشتغال دارد، گمراه می ­کند و از او یک ایدئولوژیست می­ سازد. حال ­آنکه روش مارکس ورای این «واقعیت» را نشان می ‌دهد. مارکس می ‌گوید این تصور محصول تغییر شکلی است که خودِ جامعه سرمایه­داری آن را به ­وجود می ­آورد: تغییر شکل «ارزش کالا» به «قیمت تولید کالا». این تغییر شکل چنین می­نمایاند که گویا مزد معادل ارزش کل کارِ کارگر است. اما این نمایش، حقیقت «کوچک»ی را در پس خود پنهان می ‌کند و آن این است که آنچه در معامله ­ی بین کارگر و سرمایه ‌دار خرید­و­فروش می ‌شود کار نیست بلکه نیروی کار است. موضوع هر خرید و فروشی یک کالاست. نیروی کارِ کارگر است ــ و نه کارِ او ــ که در جامعه­ ی سرمایه ­داری به کالا یعنی محصولی برای خریدوفروش تبدیل می ‌شود. کار به‌عنوان یک فرایند تولیدی پیامد مصرف نیروی کار است و پس از معامله ­ی کارگر و سرمایه‌ دار متحقق می ‌شود و، به ­همین دلیل، نمی ­تواند موضوع این معامله باشد. موضوع این معامله کالایی است متشکل از تن و بدن و دست و پا و سر کارگر که او آن را در ازای مزد برای مدت معینی در اختیار سرمایه ­دار می ­گذارد. اما این کالا با همه ­ی کالاهای دیگر یک فرق مهم دارد و آن زنده بودن آن است، عاملی که باعث می‌ شود استفاده از آن ارزشی بیش از آنچه صرفش شده تولید کند. به‌ عبارت دیگر، سرمایه­ دار نیروی کارِ کارگر را می ­خرد اما از کارگر کار می ‌کشد. بنابراین، آنچه به عنوان سود نصیب سرمایه ­دار می‌ شود درواقع بخشی از ارزش اضافیِ ناشی از تفاوت بین ارزش نیروی کار و ارزش کار است، و نه تفاوت بین قیمت تولید کالا و قیمت فروش آن در بازار. می ­بینیم که آنچه ایدئولوژی بورژوازی آن را پنهان می ‌کند و یا به­ گونه ­ای وارونه و جعلی نمایش می ‌دهد چیز «بی ­اهمیت»ی به نام استثمار انسان از انسان است، همین!
دیدگاه لنین در ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم به­ ویژه نظریه­ ی «بازتاب» او و دستگاه فتوکپی ­اش هراندازه هم دقیق عمل کند نمی­ تواند این حقیقتِ پنهان­ شده در پس ایدئولوژی بورژوازی را نشان دهد، درست به این دلیل که خود سرشتی ایدئولوژیک دارد. این دستگاه ایدئولوژیک فقط می ­تواند ایدئولوژی بورژوازی را کپی کند تا آن را در خدمت یک سیاست معین به کار گیرد، سیاست حزب بلشویک. تا آنجا که به این نکته مربوط می ‌شود، حق با آنتون پانه ­کوک است آن­گاه که دیدگاه لنین در ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم را نقد می‌ کند، هرچند او خود دچار این نقص اساسی است که مارکسیسم را ایدئولوژی نمی ­داند. او در اثر خود به نام لنین درمقام فیلسوف می ­نویسد:
کتاب لنین جزئی از یک اقامه ­ی دعوا بود، نوعی اعلام جرم؛ و به‌ همین دلیل برای اثبات ادعایش به مجموعه ­ای از دلایل و شواهد نیاز داشت. پای یک مسئله­ ی سیاسیِ مهم در میان بود؛ ماخیسم دکترین ­های بنیادین و وحدت نظریِ «حزب» را مورد تهدید قرار داده بود؛ از همین ­رو، سخنگویان «حزب» باید تکلیف خود را با این مسئله روشن می ‌کردند. ماخ و آوناریوس به خطری برای «حزب» تبدیل شده بودند؛ بنابراین، چیزی که اهمیت داشت این نبود که ببینیم در آموزش ­های آنان چه چیزهای درست و ارزشمندی وجود دارد تا به یاری آنها دیدگاه‌ ها‌ی خودمان را متحول کنیم. مسئله­ ی مهم این بود که آنها را بی ­اعتبار کنیم، آبرویشان را ببریم، و به­ عنوان آشفته ­فکرانی که سخنان ضد­ و ­نقیض می­ گویند، مزخرفات درهم ‌برهم به‌ زبان می ‌آورند، به گفته‌ها‌ی خود باور ندارند و می ­کوشند عقاید واقعیِ خود را پنهان کنند، افشای­شان کنیم.49
البته لنین چند سال بعد، چنان­ که خواهیم دید، تحت تأثیر هگل در دفترهای فلسفیِ خود (در باره­ ی هگل) تا حدی از دیدگاه ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم و از نظریه­ ی بس تقلیل­ گرایانه­ ی «بازتاب» فاصله گرفت. منتها این فاصله­ گیری درحد ترجیح «ایدئالیسم زرنگ» هگل به «ماتریالیسم کودن» فویرباخ و پلخانف و اینکه «شناخت انسان نه فقط بازتاب جهان عینی است بلکه آن را نیز می ­آفریند» باقی­ماند. به­سخن دیگر، لنین هیچ­ گاه به نقص اصلیِ نظریه­ی شناخت خود، یعنی انفصال کارِ فکری از کارِ مادی، پی ­نبرد. این نکته ما را به فصل بعدیِ این بخش، یعنی فاصله ­گیری لنین از ماتریالیسم فلسفیِ فویرباخ و نزدیکی به دیالکتیک هگل، می ­رساند.

3
دفترهای فلسفی، چرخش صرفِ لنین از فویرباخ به ­سوی هگل

دفترهای فلسفی لنین درباره ­ی هگل را، که در سال ‌های 1914 و 1915 نوشته شده ­اند، گاه نقد و گسست لنین از دیدگاه ‌ها‌ی فلسفی ­اش در ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم دانسته ­اند. من در اینجا می ­خواهم نشان دهم چنین نیست، و این دفترها نیز در مجموع در چهارچوب همان کتاب قبلیِ لنین قرار دارند، با این تفاوت که او در اینجا ضمن حفظ پای ­بندی خود به ماتریالیسم فلسفی («ماتریالیسم دیالکتیکی» یا، به بیان استالینیِ آن، «دیامات») تا حدودی از فویرباخ فاصله می ­گیرد و به دیالکتیک هگل نزدیک می ‌شود. اگر به­ راستی چیزی به نام نقد آگاهانه ­ی لنین بر دیدگاه‌ ها‌ی فلسفیِ پیشین او واقعیت می ‌داشت، قبل از هرکس خودِ لنین باید آن را مطرح می‌ کرد. ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم در سال 1920، یعنی در دوران حیات لنین، تجدیدچاپ شد و لنین در پیش­گفتار خود بر این چاپ (چاپ دوم) مدعی هیچ ­گونه نقدی بر این کتاب نشد و تنها از چند مورد اصلاحی سخن گفت: «به ‌استثنای چند موردِ اصلاحی، چاپ حاضر هیچ تفاوتی با چاپ قبلی [1909] ندارد. امیدوارم این کتاب، صرف نظر از جدل با «ماخیست­ های» روسی، به آشنایی خوانندگان با فلسفه ­ی مارکسیسم، یعنی ماتریالیسم دیالکتیکی، و نیز به نتیجه­ گیریِ فلسفی از کشفیات اخیر در علوم طبیعی، یاری رساند».50 همین­ که لنین در سال 1920 ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم را تأیید می‌ کند نشان می‌ دهد که او نمی­ توانسته در سال‌های 1914-15 دیدگاه‌ها‌ی فلسفی خود را در این کتاب به نقد کشیده باشد. از سوی دیگر، یک شاخص مهم برای تعیین این که لنین با مطالعه ­ی آثار هگل در سال ­های 1914-15 تا چه حد از دیدگاه‌ ها‌یش در ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم فاصله گرفته است موضع او درباره­ ی فلسفه ­ی پلخانف است. اگر لنین با خواندن آثار هگل به نقد ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم رسیده بود، این نقد قاعدتاً باید شامل فلسفه­ ی پلخانف نیز می‌ شد، چرا که لنین، با آنکه در این کتاب گاه از عبارات نادقیق پلخانف شکوه می‌ کند، برای نقد باگدانف و هم ­نظران او در کنار فویرباخ و انگلس به پلخانف نیز استناد می‌کند. حال ­آنکه لنین نه تنها هیچ­ گاه فلسفه­ ی پلخانف را نقد نکرد بلکه در 1921، شش سال پس از مطالعه­ ی آثار هگل، ضمن توصیه­ ی مطالعه­ ی آثار پلخانف به اعضای جوان حزب بلشویک، اعلام کرد که بدون مطالعه­ ی تمام نوشته‌ ها‌ی فلسفی پلخانف نمی ­توان به یک «کمونیست هوشیار واقعی» تبدیل شد، زیرا «در دنیا هیچ ­کس بهتر از پلخانف درباره ­ی مارکسیسم ننوشته است».51با این همه، منکر تفاوت دیدگاه ‌ها‌ی لنین در دفترها با مواضع او در ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم و نیز با فلسفه­ ی پلخانف نمی ­توان شد و ممکن است منظور این مدعیان از نقد لنین بر مواضع فلسفی پیشینش همین تفاوت باشد. از جمله­ ی این مدعیان یکی کِوین بی. اَندرسون است که من در اینجا به نظرات او می ­پردازم.
کِوین اَندرسون در مقاله­ ی بازیابی و پایداری دیالکتیک در فلسفه و در سیاست جهان می ­نویسد، لنین پس از مطالعه ­ی آثار هگل به معایب و محدودیت ­های ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم پی ­برد و از آنها دوری جست. به نظر او، این کتابِ لنین از منظر دیالکتیکی دو محدودیت اساسی دارد: «اول، نظریه­ ی خامِ بازتاب را مطرح می ‌کند که ماتریالیسم مارکسیستی را «کپی، کپیِ تقریبیِ، واقعیت عینی» می ­داند. دوم، لنین تمام شکل­ های ایدئالیسم را «داستان ­سراییِ محض درباره ­ی یک روحِ شاخ ­و ­برگ­ داده­ شده» می ­داند و آنها را رد می ‌کند».52به نظر اَندرسون، لنین پس از مطالعه ­ی علم منطقِ هگل به نقد این محدودیت ­ها رسید. او درباره ­ی رفع محدودیت دوم می ­نویسد:
لنین از ماتریالیسم خام [پیشین خود] فاصله گرفت و به پذیرش انتقادیِ دیالکتیک ایدئالیستیِ هگل نزدیک شد. لنین، همچون انگلس، به سیالیت و انعطاف ­پذیریِ اندیشه­ی هگل احساس نزدیکی می ‌کرد. … اما به ­زودی از این احساس فراتر رفت و دیدگاه انگلس در مورد تقسیم فلسفه به «دو اردوگاه بزرگ»، یعنی ایدئالیسم و ماتریالیسم را این­ گونه پشت سر گذاشت: «اندیشه­ ی دگردیسیِ ایده به واقعیت اندیشه­ ی ژرفی است! برای تاریخ اهمیت زیادی دارد. اما روشن است که در زندگی شخصیِ انسان نیز حقیقت زیادی در آن نهفته است. بر ضد ماتریالیسم عامیانه است. توجه شود: تفاوت فکر و ماده نیز نامشروط و نامحدود نیست». … اکنون کلید مسئله برای لنین پذیرش انتقادیِ ایدئالیسم دیالکتیکیِ هگل و پیوند ­زدن آن به ماتریالیسم مارکسیستی بود. لنین، در مخالفت با کار انگلس در تقسیم فلسفه به دو اردگاه ایدئالیسم و ماتریالیسم، به موضعی نزدیک شد که بیانگر نوعی وحدت دیالکتیکی ایدئالیسم و ماتریالیسم بود. چیزی شبیه این موضع، که لنین از آن اطلاع نیافت، در سال 1844 برای مارکس جوان پیش آمد آن­گاه که نوشت «طبیعت­گرایی یا انسان­گراییِ پیگیر هم از هر دو [فلسفه ­ی] ایدئالیسم و ماتریالیسم متمایز است و هم در ­عین­ حال حقیقت وحدت ­بخشِ آنها را تشکیل می ‌دهد».53
نخست اینکه آنچه کِوین اَندرسون به لنین نسبت می ‌دهد، یعنی «فراتر­رفتن از تقابل ایدئالیسم و ماتریالیسم» و «نامشروط ­نبودن تفاوت فکر و ماده» چیز تازه ­ای نیست که مختص دیدگاه لنین پس از مطالعه­ ی آثار هگل باشد. لنین این نظرِ خود را در ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم نیز بیان کرده است: «البته، حتی آنتی­ تز ماده و اندیشه تنها در محدوده ­ی یک قلمرو بسیار محدود ــ در این مورد منحصراً در محدوده ­ی این مسئله ­ی شناخت ­شناختیِ اساسی که کدام یک از این دو را باید مقدم و کدام یک را باید ثانوی دانست ــ معنای مطلق دارد. فراتر از این محدوده، خصلت نسبی این آنتی ­تز غیرقابل تردید است».54چنان­ که پیش ‌تر اشاره کردم، به ‌نظر لنین بیرون از محدوده­ ی شناخت­ شناسی، بیرون از محدوده­ ی فلسفه، بحث تقدم ماده بر اندیشه (یا اندیشه بر ماده) معنای خود را از دست می ‌دهد، زیرا «غیرقابل ­تردید ­بودنِ خصلت نسبی این آنتی ­تز» هیچ معنایی جز منتفی ­شدنِ بحث تقدم یکی بر دیگری ندارد. بنابراین، دیدگاه لنین درباره ­ی تقدم ماده بر اندیشه فقط در محدوده ­ی فلسفه معنا و اعتبار دارد. محدوده­ ی فلسفه نیز، همان­ گونه که پیش ‌تر گفتم، چیزی نیست جز محدوده­ ی ایدئولوژی. مشکل اندیشه ­ی لنین ماندن و در­جا­زدن در این محدوده است، ماندن در اسارت سلطه­ ی کارِ فکری بر کارِ مادی، ماندن در اسارت ایدئولوژی. بنابراین، تا زمانی که لنین در اسارت تقدم ماده بر فکر، یعنی در اسارت ماتریالیسم فلسفی، قرار دارد، این گفته ­ی او که «تفاوت فکر و ماده نامشروط و نامحدود نیست» گفته ­ای صرفاً بر روی کاغذ است و هیچ­ گونه تأثیری بر دیدگاه واقعی او ندارد. این گفته هنگامی می ­توانست بر دیدگاه لنین تأثیری واقعی داشته باشد که او به ­طور واقعی، و نه صرفاً روی کاغذ، تقابل ماتریالیسم و ایدئالیسم را پشت سر می ­گذاشت و واقعیتِ جهان را نه به ­شکل مفهوم انتزاعی و میان ­تهیِ «ماده» بلکه به ­صورت موجود عملی ـ انتقادی و انقلابی، یعنی انسان تولید کننده، واقعی، اجتماعی و تاریخی بیان می ‌کرد. به ­عبارت دیگر، این گفته هنگامی می ­توانست بر دیدگاه لنین تأثیری واقعی بگذارد که او به نقد هرگونه متافیزیک از جمله متافیزیک ماتریالیستی می ­پرداخت. بنابراین، این ادعای کِوین اَندرسون که گویا لنین با مطالعه­ ی آثار هگل تقابل ایدئالیسم و ماتریالیسم را پشت سر می ­گذارد، صحت ندارد. آنچه اَندرسون آن را فراگذشتن لنین از تقابل ایدئالیسم و ماتریالیسم می ­نامد چیزی نیست جز چرخش لنین از ماتریالیسم فویرباخ و انگلس و پلخانف به ­سوی دیالکتیک هگل ضمن پافشاری سرسختانه بر همان دیدگاه قبلی خود در باره­ ی ماتریالیسم فلسفی در ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم. در دفترهای فلسفیِ لنین درباره­ ی هگل موارد زیادی از این پافشاری را می ­توان ذکر کرد که لنین در آنها همچنان از دیدگاه محوری و اصلیِ خود در ماتریالیسم و امپریو-کریتیسیسم یعنی ماتریالیسم فلسفی و تقدم ماده بر اندیشه سرسختانه دفاع می‌کند. برای مثال، در چکیده­ ی علم منطقِ هگل، در قسمت دکترینِ «مفهوم»، درمواردی که هگل از «طبیعت» به ­عنوان صورت بیگانه شده­ ی «ایده» سخن می ­گوید، لنین نظریه ­ی «طبیعتِ مستقل از انسان»55یعنی ماتریالیسم فلسفی را درمقابل ایدئالیسم هگل می ­گذارد. یا در چکیده­ ی درس­گفتارهای هگل درباره­ ی تاریخ فلسفه، در بحث مربوط به فلسفه­ ی ارسطو، لنین برخورد ایدئالیستیِ هگل با ارسطو را به نقد می ­کشد و می ­نویسد: «…هگل مسئله ­ی هستیِ خارج از انسان را نادیده می ­گیرد!!! نوعی طفره­ رفتنِ ماهرانه از ماتریالیسم!».56در همه­ ی این موارد، موضع لنین همان موضع فلسفیِ او در ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم است.
البته، چنان­ که گفتم، منکر تفاوت دیدگاه لنین در دفترهای فلسفی نمی­ توان شد. لنین در اینجا به دیالکتیک و به ­طور کلی فلسفه­ی هگل اهمیت بسیار بیشتری می ‌دهد. او، جایی در ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم، «ایدئالیسم مطلق» یعنی فلسفه ­ی هگل را «کُپه­ی گُه» می ­نامد، حال­ آنکه در چکیده­ ی درس­گفتارهای هگل درباره­ ی تاریخ فلسفه، ایدئالیسم هگل را «ایدئالیسم زرنگ» می­ خواند و آن را، در قیاس با «ماتریالیسم کودن»، به «ماتریالیسم زرنگ» نزدیک ­تر می­ داند. 57با این همه، بی­ هیچ تردیدی می­ توان گفت که این تفاوت، آن­ گونه که کِوین اَندرسون می ­گوید، به­ معنی «نقد» ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم نیست، و دفترهای فلسفی درمجموع و دراساس در همان چهارچوب فلسفیِ اثر قبلیِ لنین قرار دارد. علت ارزیابی نادرست اَندرسون از دیدگاه لنین در دفترها این است که او خود رویکرد مارکس را درباره­ ی فراگذشتن از تقابل ماتریالیسم و ایدئالیسم و دست­ یابی به پراکسیس درنیافته است. او، برای نشان ­دادن گذار مارکس به فراسوی تقابل ایدئالیسم و ماتریالیسم، به­ جای آنکه به رویکرد برومند و پخته ­ی مارکس در تزهایی درباره­ ی فویرباخ یا ایدئولوژی آلمانی استناد کند، به دیدگاه مارکس در دست ­نوشته‌ ها‌ی اقتصادی و فلسفیِ 1844، یعنی به اثری استناد می ‌کند که مارکس در آن هنوز از فویرباخ نبریده است و «طبیعت­گرایی» یا «انسان­گراییِ» غیراجتماعی و غیرتاریخی او را تأیید می ‌کند. چنان ­که در بخش اول این کتاب اشاره کرده ­ام، مارکس در سال 1844 چیزی را به فویرباخ نسبت می ‌دهد که کمتر از یک سال بعد آن را پس­ می­ گیرد: فراگذشتن از ایدئالیسم و ماتریالیسم. او در عین ­حال در جایی دیگر از همان دست ­نوشته‌ ها‌ می­ گوید فویرباخ «ماتریالیسمی راستین و علمی واقعی» را بنیان نهاده است، و این درحالی است که کمتر از یک سال بعد، در تزهایی درباره­ ی فویرباخ، از «عیب اصلی» ماتریالیسم فویرباخ سخن می ­گوید و «ماتریالیسم جدید» (تاریخی) را در مقابل ماتریالیسم قدیم (فلسفی) می­ گذارد.
به نظر کِوین اَندرسون، محدودیت دیگری که لنین با مطالعه­ ی آثار هگل موفق به از ­میان ­برداشتن آن می ‌شود نظریه ­ی «بازتابِ» لنین است. به نظر اَندرسون، لنین پس از آشنایی با دیدگاه‌ ها‌ی هگل نظریه­ ی «خام» بازتاب را رد می ‌کند. او می ­نویسد:
…آشکارترین دلیلی که نشان می‌ دهد لنین این نظریه را رد می ‌کند جمله ­ای است که در اواخر دفترهای لنین درباره­ ی هگل آمده است: «شناخت انسان نه تنها جهان عینی را بازتاب می ‌دهد بلکه آن را می ‌آفریند». این، نمونه­ای است از پذیرش فعالانه، انتقادی و انقلابیِ ایدئالیسم هگل. در اینجا، شناختِ تبلوریافته در نظریه ­ی انقلابی نه تنها بازتاب شرایط مادی است بلکه به ­فراسوی این شرایط و به ­سوی آفرینش یک دنیای نوین گذار می ‌کند، دنیایی که از روابط اجتماعیِ تهی ­­از­ انسانیتِ سرمایه­ داری رها شده است. همچنین، اندیشه‌ ها‌ و مفاهیم می ­توانند دنیای عینی را «بیافرینند».58
بی ­تردید، برداشت لنین از شناخت انسان در دفترهای فلسفی با برداشت او در ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم متفاوت است، و آنچه اَندرسون بر آن انگشت می­گذارد تحت تأثیر هگل به­ وجود آمده است. در این مورد، حتی می­ توان نمونه ‌ها‌ی دیگری را نیز از همین دفترها آورد که تأثیر هگل بر لنین را بهتر نشان می ‌دهد. مثلاً: «شناخت عبارت است از نزدیکیِ ابدی و بی ­پایان اندیشه به ابژه. بازتاب طبیعت در اندیشه ­ی انسان را نباید «بی­ جان»، «انتزاعی»، خالی از حرکت، و بدون ­تناقض دانست، بلکه باید آن را همچون فرایند ابدیِ حرکت، [فرایند] ظهور تناقض­ ها و حل آنها نگریست.»59یا:
… منطق، علمِ شناخت است. نظریه ­ی شناخت است. شناخت، بازتاب طبیعت در انسان است. اما این بازتاب، ساده، بی­واسطه و کامل نیست، بلکه فرایند مجموعه­ای از انتزاع­ هاست، فرایند تشکیل و توسعه ­ی مفاهیم، قوانین و غیره؛ و این مفاهیم، قوانین و غیره … به‌ گونه ­ای مشروط، به­ گونه ­ای تقریبی، خصلت جهان­ شمول و قانونمند طبیعتِ همیشه درحرکت و درتحول را نشان می ­دهند. در اینجا، به ­طور واقعی، به ­طور عینی، سه عنصر وجود دارد: 1) طبیعت؛ 2) شناخت انسان = مغز انسان (به عنوان عالی ترین محصول همین طبیعت) و 3) شکل بازتاب طبیعت در شناخت انسان، و این شکل دقیقاً از مفاهیم، قوانین، مقولات و نظایر آنها تشکیل می ‌شود. انسان نمی ‌تواند طبیعت را به‌عنوان یک کل، در تمامیت آن، در » کلیت بی ‌واسطه»‌ی آن، درک کند = بازتاب دهد = منعکس کند. او فقط می ‌تواند درحرکتی ابدی به طبیعت نزدیک شود، و با انتزاع ­ها، مفهوم‌ ها و قانون­ ها، تصویری علمی از جهان را بیافریند و غیره و غیره.60
روشن است که در این موارد لنین از نظریه ­ی «بازتاب» خود در ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم دور می‌شود و، به ­همان میزان، به آنچه که مارکس آن را «روش تشریح» می­ نامد، نزدیک می ‌شود. اما فقط نزدیک می ‌شود، و هرگز به این روش نمی ­رسد. چرا؟ برای آنکه اساس نظریه ­ی شناخت لنین بر جدایی و استقلال سوژه و ابژه از یکدیگر، یعنی بر ماتریالیسم فلسفی، استوار است، حال آنکه روش شناخت مارکس بر وحدت آنها یعنی بر پراکسیس و ماتریالیسم تاریخی مبتنی است. «سوژه»­ی مارکس فقط شناسنده­ ی جهان نیست؛ عامل دگرگونیِ جهان است؛ و از همین ­رو نمی ­تواند مادیت نداشته باشد؛ نمی ­تواند چیزی جز وحدت با ابژه باشد. سوژه ­ی لنین اما فقط شناسنده است؛ فقط ذهن است؛ فقط فکر است؛ زیرا ابژه در بیرون آن، جدا از آن، و مستقل از آن است. این وضعیت، سوژه را نسبت به ابژه به چیزی خارجی، چیزی جدا و مستقل از ابژه، چیزی انتزاعی و غیرمادی، تبدیل می‌ کند. از چنین سوژه ­ای چیزی جز بازتاب دادن ابژه ساخته نیست، درست همان­ گونه که از آینه چیزی جز انعکاس شیءِ بیرون از آن ساخته نیست. اِشکال اساسی نظریه­ ی «بازتاب» در اینجا نهفته است. خودِ کلمه ­ی «بازتاب» این اِشکال را خوب نشان می‌ دهد، زیرا به این معناست که بازتابیده در بیرونِ بازتابنده قرار دارد. از این بازتابنده کاری جز بازتاب صرف، جز کپی ­کردن، ساخته نیست. تأثیری که مطالعه ­ی آثار هگل بر لنین می ­گذارد صرفاً باعث می ‌شود که لنین از تعریف نظریه ­ی «بازتاب» به­عنوان «کپی ­کردن» واقعیت (تعریفی که در ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم کرده بود) دست بردارد. همین! او در دفترهای فلسفی می­ گوید شناخت انسان فقط بازتاب جهان عینی نیست بلکه آن را می­آفریند. همین نکته البته پیشرفت مهمی در نظریه ­ی شناخت لنین است. اما آفرینش جهان مستلزم نیروی مادی است، و شناسنده ­ی لنینی فاقد این نیروی مادی است یا، دقیق ­تر بگویم، این شناسنده نیروی «مادیِ» آفرینش جهان را حزب متشکل از روشنفکران انقلابی یعنی عاملان کارِ فکریِ صرف می­ داند، حزبی که برای پیشبرد هدف خود بر جنبش خودانگیخته­ی طبقه ­ی کارگر یعنی جنبش عاملان کارِ مادی «تکیه» می‌ کند. البته، از نظر لنین، کارِ مادی یا عمل دگرگون ­سازِ انسان­ های کارگر فقط «تکیه­ گاه» مبارزه ­ی روشنفکران انقلابی برای دست­ یابی به قدرت دولتی نیست؛ محک صحت ­و ­سقم شناخت این روشنفکران نیز هست.از قضا، یکی دیگر از وجوه تشابه دیدگاه لنین در دفترهای فلسفی با نظر او در ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم همین در ­نظر­ گرفتن کارِ مادی به عنوان ملاک درستی یا نادرستی کارِ فکری است، نظری که چنان که دیدیم از انگلس سرچشمه گرفته است. لنین، در چکیده­ ی علم منطقِ هگل، در بخش دکترینِ «مفهوم»، آنجا که هگل در مقابل کانت از اندیشه­ ی انتزاعی دفاع می ‌کند، چنین می ­نویسد:
در اساس، درمقابل کانت حق کاملاً با هگل است. اندیشه ­ای که از انضمامی به­ سوی انتزاعی می­ رود ــ به شرط آنکه درست باشد (و کانت مانند همه­ ی فیلسوفان از اندیشه ­ی درست سخن می­ گوید) ــ از حقیقت دور نمی ‌شود بلکه به آن نزدیک می ‌شود. انتزاع ماده، یک قانون طبیعت، انتزاع ارزش و نظایر آنها، در یک کلام تمام انتزاع ­های علمی (درست، جدی و نه بی ­معنی) طبیعت را ژرف­ تر، حقیقی­ تر و کامل ­تر بازتاب می ­دهند. از ادراک زنده به اندیشه ­ی انتزاعی و از این به عمل ــ چنین است مسیر دیالکتیکیِ شناخت حقیقت، شناخت واقعیت عینی.61
بی­ شک، انتزاع یا جدا­کردن جزء از یک کلِ انضمامی (واقعی) لازمه­ ی شناخت است، و بدون انتزاع هیچ شناختی متصور نیست. انتزاع همان نقشی را برای شناخت دارد که دوربین برای عکاسی دارد و میکروسکوپ برای زیست­شناسی. اما اگر قرار بر شناخت کلِ انضمامی باشد، شناختِ یک جزء از این کل تنها در صورتی مفید خواهد بود که این شناختِ جزئی نقطه عزیمتی برای شناخت آن کل باشد. در غیر این صورت، انتزاع ما واقعی نخواهد بود، زیرا هیچ رابطه ­ای با کلِ انضمامی یعنی واقعیت ندارد. به عبارت دیگر، دست­ یابی به انتزاع تازه آغاز فرایند شناخت کلِ انضمامی است. در مسیر حرکت از انتزاعی به سوی کلِ انضمامی است که انتزاع ­های ما مدام تعین بیشتری می ­یابند و به آفرینش کل به ­صورت مفهوم انضمامی می ­انجامند. تنها در جریان حرکت از انتزاعی به انضمامی است که پرده ‌ها‌ از روی درک گنگ و آشفته ­ی اولیه­ ی ما کنار زده می‌ شوند و واقعیت مورد نظر ما به صورت مفهومی غنی و سرشار از تعین آفریده می‌ شود. حال ­آنکه، به نظر لنین، شناخت «ژرف ­تر، حقیقی ­تر و کامل ­تر» در مسیر حرکت «از ادراک زنده به اندیشه ­ی انتزاعی» به دست می ­آید و سپس این شناخت در «عمل» محک می ­خورد تا صحت­ و ­سقم آن معلوم شود. به ­این­ ترتیب، حرکت از انتزاعی به انضمامی جای خود را به «حرکت از اندیشه­ ی انتزاعی به عمل» می ‌دهد. معلوم نیست که «آفرینش دنیای عینی توسط مفاهیم» یا «فرایند ظهور تناقض ­ها و حل آنها» در جریان شناخت، که لنین از آنها سخن می­ گوید، در کجای این مسیر قرار دارد؟ کارِ فکری، یعنی شناخت، آن­گاه می ­تواند آفرینشگرانه باشد، یا به تناقض­ های واقعیتِ مورد شناخت پی ­ببرد و به حل آنها بپردازد، که بر پیکره ­ای از کارِ مادی استوار باشد و با این کار رابطه ­ای محکم داشته باشد. در غیاب این رابطه، یعنی در انفصال از کارِ مادی، کارِ فکری جز اینکه نقش آینه یا حداکثر دوربین عکاسی یا میکروسکوپ آزمایشگاه را ایفا کند کار دیگری نمی ­تواند بکند. به ­عبارت دیگر، به رغم تأثیرپذیری لنین از هگل، از آنجا که چهارچوب و اسکلت نظریه ­ی شناخت او در دفترهای فلسفی همچنان بر جدایی کارِ فکری از کارِ مادی مبتنی است، مضمون واقعی این نظریه چیزی جز همان نظریه ­ی «بازتاب» در ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم نیست، و توصیف­ هایی چون «آفرینش دنیای عینی توسط مفاهیم» یا «فرایند ظهور تناقض­ ها و حل آنها» بیشتر عبارت­ پردازانه ­اند تا واقعی. بی­ دلیل نیست که لنین در این دفترها همچنان از نظریه ­ی «بازتاب» دفاع می ‌کند و برای توصیف نظر خود درباره ­ی شناخت از همین عنوان استفاده می‌ کند و آن را به هگل نیز نسبت می ‌دهد: «هگل عملاً ثابت کرده است که صورت ­ها و قوانین منطقی پوسته‌ ها‌ی توخالی نیستند بلکه بازتاب جهان عینی ­اند».62
گسست لنین از دیدگاهش در ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم مستلزم گسست او از ماتریالیسم فلسفی و به ­طور کلی هرگونه متافیزیک و ایدئولوژی و نقد این اثر بر اساس ماتریالیسم تاریخیِ مارکس بود. دفترهای فلسفیِ لنین درباره ­ی هگل مطلقاً چنین مضمونی ندارد و همچنان بیانگر پسرفت نگرش لنین در مقایسه با نقد مارکس بر کارِ فکریِ منفصل از کارِ مادی است ، اگرچه حاوی چرخش لنین از فویرباخ به ­سوی هگل است و به این معنا با اثر پیشین او تفاوت دارد.

پی نوشت ها

1-Lenin, V.I., Collected Works, Vol.34, Progress Publishers, 1977, p.381.
2- Ibid. p.381-2.
3- Ibid. p.386.
4- Lenin, V.I., Collected Works, Vol.13, Progress Publishers, 1978, p.449.
5- Ibid. p.449-50.
6- Ibid. p.450-53.
7- Lenin, V.I., Collected Works, Vol.34, Progress Publishers, 1977, p.389-90.
8- Lenin, V.I., Collected Works, Vol.13, Progress Publishers, 1978, p.453.
9- Ibid.
10- Ibid. p.454.
11- Ibid.
12- M.Gorki, Neizdannaya perepiska, p.56, in Service, Robert, Lenin, A Biography, Pan Books, 2002, p.195.
13- Lenin, V.I., Collected Works, Vol.13, Progress Publishers, 1978, p.453-4.
14- Bakhurst, David, Consciousness and Revolution in Soviet Philosophy, from the Bolsheviks to Evald Ilyenkov, Cambridge University Press, 1991, p.124.
15- Lenin, V.I., Collected Works, Vol.14, Progress Publishers, 1977, p.147.
16- Lenin, V.I., Collected Works, Vol.25, Progress Publishers, 1977, p.484.
17- Lenin, V.I., Collected Works, Vol.14, Progress Publishers, 1977, p.23-4.
18- Ibid. p.29.
19- Ibid. p.32.
20- Ibid.
21- Berkeley, George, Three Dialogues between Hylas and Philonous, the Third Dialogue.
22- Lenin, V.I., Collected Works, Vol.14, Progress Publishers, 1977, p.40.
23- Ibid. p.82.
24- Ibid. p.84.
25- Marx,Karl, Selected Writings, edited by David McLellan,Oxford University Press, 1990, p.175.
26- Lenin, V.I., Collected Works, Vol.14, Progress Publishers, 1977, p.101.
27- Ibid. p.102-3.
28- Marx,Karl, Selected Writings, edited by David McLellan,Oxford University Press, 1990, p.156.
29- لنین در پانوشت مشخصات کتاب آلبر لِوی را به شرح زیر می­آورد:
Albert Levy, La philosophie de Feuerbach et son influence sur la literature allemande, Paris, 1904, pp. 249-338.
30- Lenin, V.I., Collected Works, Vol.14, Progress Publishers, 1977, p.105.
31- Marx,Karl, Selected Writings, edited by David McLellan,Oxford University Press, 1990, p.156.
32- Lenin, V.I., Collected Works, Vol.14, Progress Publishers, 1977, p.106.
33- Ibid.
34- Ibid. p.138.
35- Ibid. p.141.
36- Ibid. p.142.
37- Ibid. P.146.
38- Ibid. p.147.
39- Ibid.
40- Ibid. p.229.
41- Ibid. p.231.
42- Ibid. p.325.
43- Ibid. p.323.
44- Thomson, George, Studies in Ancient Greek Society, The First Philosophers, Lawrence & Wishart, 1972, p.46.
45- Marx, Karl, A Contribution to the Critique of Political Economy, Progress Publishers, 1978, p.21.
46- Marx, Karl, Capital, Vol. 1, Penguin Books, 1976, p.102.
47- Marx, Karl, Grundrisse, Translated with a Foreword by Martin Nicolaus, Penguin Books, 1973, p.100-1.
48- مارکس، کارل، گروندریسه، مبانی نقد اقتصاد سیاسی، جلد اول، ترجمه­ی باقر پرهام و احمد تدین، مؤسسه­ی انتشارات آگاه، 1363، صص 25-27.
49- Pannekoek, Anton, Lenin as Philosopher, edited, annotated, and with an introduction by Lance Byron Richey, Marquette University Press, 2003, p.126.
50- Lenin, V.I., Collected Works, Vol.14, Progress Publishers, 1977, p.21.
51- Lenin, V.I., Collected Works, Vol.32, Progress Publishers, 1977, p.94.
52-Anderson, Kevin, «The Rediscovery and Persistence of the Dialectic in Philosophy and in World Politics» in Lenin Reloaded, Toward a Politics of Truth, edited by Sebastian Budgen, Stathis Kouvelakis, and Slavoj Zizek, Duke University Press, 2007, p.125.
53-Ibid. p.126-7.
54- Lenin, V.I., Collected Works, Vol.14, Progress Publishers, 1977, p.147.
55- Lenin, V.I., Collected Works, Vol.38, Progress Publishers, 1976, p.212.
56- Ibid. p.287.
57- Ibid. p.274.
58- Anderson, Kevin, «The Rediscovery and Persistence of the Dialectic in Philosophy and in World Politics», in Lenin Reloaded, Toward a Politics of Truth, edited by Sebastian Budgen, Stathis Kouvelakis, and Slavoj Zizek, Duke University Press, 2007, p.127-8.
59- Lenin, V.I., Collected Works, Vol.38, Progress Publishers, 1976, p.195.
60- Ibid. p.182
61- Ibid. p.171.
62- Ibid. p.180.

*این نوشته شامل فصل های 4، 5 و 6 از بخش مربوط به لنین در کتاب زیر است:
حکیمی، محسن، دگردیسی کمونیسم مارکس، از جنبش سرمایه ستیز طبقه ی کارگر به حزب ایدئولوژیک سرمایه داری دولتی، نشر اختران، چاپ دوم، 1396.

مجازات اعدام* (به مناسبت روز جهانی مبارزه با اعدام)

10 اکتبر

کارل مارکس

ترجمه ی محسن حکیمی

… در جامعه ای که به تمدن خود افتخار می کند، بنانهادن اصلی که بتوان حقانیت یا مناسبت مجازات اعدام را بر آن مبتنی کرد، اگر نگوییم به کلی ناممکن، بسیار دشوار است. مجازات به طور کلی به عنوان وسیله ای برای اصلاح یا ارعاب مورد دفاع قرار گرفته است. اما [فردی که مجازات می شود می تواند بپرسد] شما چه حقی دارید که من را برای اصلاح یا ارعاب دیگران مجازات می کنید؟ از این گذشته، تاریخ – و چیزی به نام آمار – به کامل ترین نحو گواهی می دهد که از زمان قابیل تا کنون مجازات نه توانسته مردم دنیا را اصلاح کند و نه قادر بوده آنها را مرعوب سازد، بلکه یکسره برعکس بوده است. از منظر حق انتزاعی، فقط یک نظریه ی مجازات وجود دارد که شأن و منزلت انسان را به گونه ای انتزاعی به رسمیت می شناسد، و آن نظریه ی کانت و به ویژه صورت متصلب تری است که هگل به آن داده است. هگل می گوید: «مجازات حق مجرم است. فعلی است که مجرم خود آن را خواسته است. مجرم [با ارتکاب جرم] اعلام می کند که زیرپاگذاشتن حق [دیگران] حق اوست. جرم او نفیِ حق [دیگران] است. مجازات، نفیِ این نفی و، از همین رو، اثبات حقی است که مجرم خود آن را خواسته و بر خویشتن اِعمال کرده است.»
بی تردید، در این فرمول نکته ی ظاهرفریبی وجود دارد، زیرا هگل به جای آن که مجرم را ابژه ی صرف و اسیر تشکیلات دادگستری بداند او را تا سطح موجودی آزاد و خودمختار بالا می برد. اما با نگاهی دقیق تر به این فرمول، پی می بریم که ایدئالیسم آلمانی در اینجا نیز، مانند بیشتر موارد دیگر، قواعد جامعه ی موجود را حرمتی متعالی بخشیده است. آیا فکر جایگزینی فرد انسانیِ دارای انگیزه های واقعی، فردی که زیر فشار شرایط اجتماعیِ گوناگون قرار دارد، با انتزاع «اراده ی آزاد» – که برای خودِ انسان کیفیتی است در میان بسیاری از کیفیات انسانیِ دیگر – پنداری باطل نیست؟ این نظریه، که مجازات را نتیجه خواست خودِ مجرم می داند، تنها بیان متافیزیکی نظریه ی قدیمی «قصاص» (jus talionis ) ، چشم در برابر چشم، دندان در برابر دندان، خون در برابر خون، است. به بیان ساده تر، و صرف نظر از تفسیرها و تأویل ها، [بر اساس این نظریه] مجازات چیزی نیست جز وسیله ی جامعه برای دفاع از خود در برابر تعرض به شرایط حیات خویش، ویژگی این شرایط هرچه می خواهد باشد. اما این چه جور جامعه ای است که برای دفاع از خود هیچ وسیله ای بهتر از جلاد نمی شناسد، و در «مهم ترین نشریه ی جهان» توحش خود را قانون ابدی می نامد؟
آقای اَی. کِتِله، در اثر درخشان و عالمانه ی خود، انسان و توانایی های او (l’Homme et ses Facultes) می گوید: «ما با نظم و ترتیبی رعب آور بودجه ای را به ساختن زندان ها، سیاه چال ها و چوبه های دار اختصاص می دهیم. … ما تقریباً به همان شیوه ای که زاد و ولدها و مرگ و میرهای سالانه را پیش بینی می کنیم، حتی از پیش می گوییم که چند نفر خون همنوعان خود را خواهند ریخت، چند نفر به جعل سند مبادرت خواهند کرد، چند نفر مرتکب فساد مالی خواهند شد و…»
آقای کِتِله، با محاسبه ی احتمال وقوع جرم، که در سال 1829 منتشر شد، با قطعیت شگفت انگیزی نه تنها شمار جرایم بلکه انواع گوناگون جرایمی را که در سال 1830 در فرانسه روی داد عملاً پیش بینی کرد. این را که نه نهادهای سیاسیِ خاصِ یک کشور بلکه به طور کلی شرایط اساسی جامعه ی مدرن بورژوایی است که باعث تولید شمار میانگینی از جرم در یک بخش ملی معین از جامعه می شود از جدول زیر می توان دریافت، که کِتِله آن را برای سال های 1822 تا 1824 تهیه کرده است. این جدول شمار جرم و سن مجرمان را در مورد صد مجرم محکوم شده در آمریکا و فرانسه نشان می دهد:
سن                [تعداد جرم در] فیلادلفیا     [تعداد جرم در] فرانسه

زیر بیست و یک سال                   19                                19

بیست و یک تا سی سال             44                                35

سی تا چهل سال                       23                                23

بالای چهل سال                          14                                23

جمع                                        100                               100

اکنون، اگر به این ترتیب جرایم مشهود [در جامعه] در یک مقیاس بزرگ نظم و ترتیب پدیده های طبیعی را، از نظر تعداد و نوع آنها، نشان می دهند – اگر، آن گونه که آقای کِتِله می گوید، «دشوار است که تعیین کنیم در کدام یک از این دو (جهان طبیعی و نظام اجتماعی) علت های مؤثر معلول های خود را در نهایت نظم و ترتیب به وجود می آورند» – آیا نباید به جای افتخارکردن به جلادی که شمار زیادی مجرم را اعدام می کند تا فقط جا را برای شمار جدیدی از آنها باز کند، به تأمل ژرف درباره ی تغییر نظام مسبب این جرم ها بپردازیم؟

 

*این نوشته بخشی از مقاله ی مارکس است که در تاریخ 18 فوریه ی 1853 در روزنامه ی نیویورک دیلی تریبیون به چاپ رسیده است.
منبع ترجمه:
Karl Marx, Selected Writings in Sociology & Social Philosophy, translated by T.B.Bottomore, edited with an introduction and notes by Mr. Bottomore and Maximilien Rubel, and with a foreword by Erich Fromm, McGraw-Hill, Inc. 1964.
10 اکتبر 2018

 

اعدام، تکثیر جنایت است

14 سپتامبر

چرخه ی پلید و نفرت انگیز اعدام بار دیگر به کار افتاد و در سحرگاه 17 شهریور 1397 سه زندانی دیگر – زانیار مرادی، لقمان مرادی و رامین حسین پناهی – را به کام سیری ناپذیر خود فرو کشید. دو نفر نخست پذیرش اتهام های خود را ناشی از شکنجه و فشار زندان اعلام کرده بودند و نفر سوم نیز در اساس منکر هرگونه اقدام مسلحانه بر ضد حکومت جمهوری اسلامی شده بود. من در اینجا نمی خواهم وارد بحث درباره ی صحت و سقم این ادعاها شوم، و نیز سرِ آن ندارم که در نفی یا اثبات دیدگاه های سیاسی اعدام شدگان سخن بگویم. جان کلام من در اینجا مخالفت با مجازات اعدام است.
اعدام نه تنها، بر اساس آمار، هیچ نقشی در بازدارندگی جرم نداشته و ندارد، بلکه آشکارا به معنی مضاعف کردن جرم و جنایت است. سهل است، حتی اگر فرض را بر وقوع مسلم جرم بگیریم، این جرم از عللی اجتماعی سرچشمه می گیرد که ارتکاب آن در واقع به مجرم تحمیل می شود، حال آن که اعدام یکسره عامدانه و با قصد و نیت قبلی و گاه با انگیزه ی انتقام جویی و ریختن خون در برابر خون صورت می گیرد و، افزون بر اینها، در جوامعی چون ایران گاه در ملاءِ عام به نمایش گذاشته می شود تا، در پوشش بازدارندگی جرم، در جامعه رعب و هراس بیافریند و به ویژه از گسترش آزادی های سیاسی و مخالفت با حکومت جلوگیری کند. بدین سان، اعدام چیزی نیست جز برخوردی سرکوبگرانه از سرِ عمد با عواملی اجتماعی که در اعماق جامعه ریشه دارند. و همین واقعیت است که حتی مغز سیمانی و نفوذناپذیر جلادِ مدعی اصلاح جامعه نیز نمی تواند در برابر آن بی تفاوت باشد، چرا که به هزار زبان به او می گوید تلاش برای تغییر شرایطی اجتماعی که موجب ارتکاب جرم می شود از نظر انسانی میلیون ها بار کم هزینه تر از به کارانداختن زنجیره ی بی انتهای آدم کشی از طریق اعدام است.
به عنوان جزئی از جنبش گسترده و سراسری مخالفت با اعدام، این پدیده ی انسان ستیز را، که این بار زانیار مرادی، لقمان مرادی و رامین حسین پناهی را از دم تیغ گذراند، محکوم می کنم و، چنان که گفتم، آن را اقدامی بی ثمر و درعین حال سرکوبگرانه می دانم که حاصلی جز تکثیر جرم ادعایی ندارد، جرمی که اعدام ظاهراً قرار است جامعه را از وجود آن بزداید.
محسن حکیمی
23 شهریور 1397

با ایجاد شوراهای رفاه و آزادی، قطب کارگری را در جامعه بر پا داریم!

17 اوت

محسن حکیمی – مرداد 1397

در پی انتشار پُست فیسبوکیِ زیر در تاریخ 22 مرداد 1397 ، با این پرسش رو به رو شدم که: «شورای رفاه و آزادی» چه گونه تشکلی است و چه اهداف و مطالباتی را دنبال می کند؟ هدف از انتشار متن حاضر پاسخ به این پرسش است. در پُست فیسبوکیِ مذکور چنین آمده بود:
«بسیار خوب، مردم هم از شما نمی خواهند با آمریکا مذاکره کنید، چون مذاکره با آمریکا ممکن است مشکل شما و نظامتان را حل کند اما مشکل مردم را قطعا حل نخواهد کرد. آنچه مردم از شما می خواهند حل مشکلات اقتصادی و سیاسی جمعیت قریب به اتفاق آنان است. در یک کلام، مردم از شما «رفاه» و «آزادی» می خواهند. و تحقق اینها در گرو آن است که از یک سو حق کارگران و زحمتکشان از حلقوم سرمایه داران بیرون کشیده شود و، از سوی دیگر، نهادهای سرکوب منحل شوند و مردم از آزادی های سیاسی بی قید و شرط برخوردار گردند. اگر می توانید مطالبات مردم را برآورده کنید این کار را بکنید، و گرنه کنار بروید و بگذارید مردم در شوراهای خود سازمان یابند و مردم سازمان یافته در این شوراها مملکت را اداره کنند. این بهترین و کم هزینه ترین شکل گذار سیاسی در ایران است که هر عقل سلیمی آن را ترجیح می دهد. با این همه، مردم این را نیز می دانند که قدرت های حاکم معمولا گذار قهرآمیز و خون و خون ریزی را به گذار مسالمت آمیز ترجیح می دهند، آن را به جامعه تحمیل می کنند و فقط آنگاه «صدای انقلاب» مردم را می شنوند که دیگر دیر شده و کار از کار گذشته است.»

 

شورای رفاه و آزادی چه گونه تشکلی است؟
1. این شورا آموزشگاه مبارزه ی ضدسرمایه داریِ طبقه ی کارگر است.
2. این شورا ارگان کنترل کارگری و دخالتِ حداکثریِ توده ی کارگران در تمام مسائل مربوط به کار و تولید است.
3. این شورا سازمان مبارزه برای الغای تقسیم کار به کارِ فکری و کارِ مادی در محیط های کار و تولید و بدین سان عامل وحدت کارگران فکری و یدی به عنوان اجزای یک طبقه ی واحد است.
4. این شورا، با نفی تقسیم سازمان طبقه ی کارگر به «سازمان کارگران» (اتحادیه ی کارگری) و «سازمان انقلابیون حرفه ای» («حزب سیاسی طبقه ی کارگر»)، دوپارگی تشکیلاتی طبقه ی کارگر را ازمیان بر می دارد و کل طبقه ی کارگر را در یک تشکیلات سرمایه ستیز واحد سازمان می‌دهد.
5. این شورا تشکلی است که، ضمن برخورداری از افق و هدف مبارزه با سرمایه داری، به دلیل خصلت جنبشی، طبقاتی و غیرایدئولوژیک اش و اتکا به دموکراسی مستقیم و انتخاب از پایین، تک تک کارگران را مستقل از عقایدشان دربرمی گیرد و، ازهمین رو، می تواند توده ی کارگرانِ پراکنده را به یک نیروی اجتماعیِ متحد و متشکل تبدیل کند، برخلاف «حزب سیاسی طبقه ی کارگر» («حزب کمونیست») که به علت خصلت ایدئولوژیک، نخبه گرا و مرکزیت گرای آن هیچ گاه نمی تواند به یک نیروی طبقاتی و اجتماعی بدل شود و محکوم است در حد فرقه باقی بماند.
6. این شورا تجلی اراده ی واحد کل طبقه ی کارگر ــ و نه این یا آن بخش از آن ــ برای رهایی از چنگ سرمایه داری است، زیرا از یک‌سو آحاد کارگران را به عنوان یک نیروی اجتماعی و همچون تنی واحد به صف می‌کند، و از سوی دیگر هدف آن الغای رابطه ی اجتماعیِ خریدوفروش نیروی کار است.
7. این شورا آفریننده ی اعتماد به نفس در میان کارگران است و آنان را آموزش می‌دهد که نیرویی را که از جسم و جان آنان بیرون کشیده شده و به صورت قدرت بیگانه ی سرمایه و دولت آن درآمده است به عنوان نیروی خویش بازشناسند و بدین سان بر احساس ضعف و ناتوانی خود غلبه کنند، روی پای خود بایستند و فقط و فقط به نیروی خود متکی باشند.
8. این شورا همبستگی و نیروی متحد و جمعیِ کارگران را به عاملی برای تضمین رشد و شکوفایی استعدادهای فردی آنان تبدیل می کند.
9. این شورا مروج و مُبلّغ تعریف کارگر به عنوان فروشنده ی نیروی کار است. نظام سرمایه داری ــ دقیقاً برای تضعیف بیش از پیشِ طبقه ی کارگر ــ تعریفی از کارگر را در جامعه رواج داده که بر اساس آن کارگر موجودی بی فرهنگ و بی سواد و حداکثر کم سواد است، کسی که نیازمند ثروتمندان است و آفریده شده تا دست به سینه در خدمت آنان باشد، کسی که فقط سرایدار است و کارش فقط نگهبانی از اموال ثروتمندان است، کسی که فقط آبدارچی است و فقط یادگرفته برای مدیرانِ سرمایه دار چای بیاورد، کسی که فقط نظافت چی است و فقط می تواند اتاق مدیران و سرمایه داران را جارو کند، کسی که فقط رفتگر است و فقط یادگرفته کوچه‌ها‌ و خیابان ها را تمیز کند، کسی که فقط بلد است آجر بالا بیندازد، کسی که صرفاً دست های پینه بسته و زمخت دارد و مغزش به اندازه ی مغز گنجشگ است، کسی که خشن و زبان نفهم است، عَمَله است و… . این درک رایج از کارگر، که منحصر به دوران سرمایه داری نیست و پیشینه ای به قدمت اسطوره ی ایدئولوژیک هابیل و قابیل دارد، نه فقط به قصد تحقیر و توهین طبقه ی کارگر بلکه، مهم تر از آن، به قصد تحقیر و تضعیف نیروی این طبقه و دامن زدن به احساس عدم اعتماد به نفس در میان کارگران طراحی شده است. یک جزءِ مهم جنبش «روی پای خود ایستادنِ» طبقه ی کارگر مقابله با این درک حقارت بار، ناتوان ساز و ترحم انگیز از کارگر است. فعالان این جنبش باید در همه جا بگویند کارگر کسی است که برای امرار معاش مجبور است نیروی کارش را بفروشد. بی تردید، انسان های بی سواد و کم سواد و شاغلان کارهای سخت و کم درآمد و «پیش پاافتاده» و به طور کلی کسانی که جامعه ی طبقاتی امکان رشد و شکوفایی استعدادها و تحصیل علم و دانش را از آنها سلب کرده و از زمانی که دست چپ و راست خود را شناخته اند مجبور بوده اند کار کنند، فروشندگان نیروی کارند و به این اعتبار نه تنها اجزای جدایی ناپذیرِ طبقه ی کارگرند، بلکه از آنجا که طعم محرومیت و ستم سرمایه را بیش از کارگران دیگر چشیده اند کینه و نفرت بیشتری از سرمایه دارند. بحث بر سر منحصرکردن طبقه ی کارگر به این کارگران است. بحث بر سر این است که طبقه ی کارگر فقط این بخش از کارگران نیست. طبقه ی کارگر علاوه بر اینها معلم هم دارد، پرستار هم دارد، زن خانه دار هم دارد، دانشجو هم دارد، انواع کارشناس هم دارد، مهندس هم دارد، پزشک هم دارد، روزنامه نگار و خبرنگار هم دارد، نویسنده و مترجم هم دارد و الی آخر. اگر تعریف کارگر به عنوان فروشنده ی نیروی کار در جامعه جا بیفتد، یک مانع مهمِ ذهنی از سر راه پیدایش اعتماد به نفس در میان کارگران و نیز اتحاد کل طبقه ی کارگر برداشته می‌شود، چرا که کارگران به این ترتیب پی خواهند برد که آنان از نظر جمعیت اکثریت مطلق جامعه، از نظر تولید نعمات زندگی آفرینندگان ثروت جامعه و از نظر کارایی و توان اداره ی جامعه شایسته ترین افراد جامعه اند. پیامد پذیرش عمومیِ درک از کارگر به عنوان فروشنده ی نیروی کار فراهم شدن زمینه‌ها‌ی ذهنی برای پیوند و اتصال حلقه ی مختلف جنبش کارگری و بدین سان ارتقای اعتراض ها و اعتصاب های پراکنده در مراکز کار و تولید و محلات زیست به سطح مبارزه ی طبقاتیِ متحد و سراسری طبقه ی کارگر است.
10. این شورا سازمان مبارزه برای اعتلای فرهنگی طبقه ی کارگر و نشر و اشاعه ی فرهنگ و هنر و ادبیات پیشرو در میان کارگران است.
11. این شورا هم تشکل مبارزه ی اقتصادی در چهارچوب نظام سرمایه داری است و هم سازمان سیاسیِ مبارزه برای رهایی از سرمایه داری. بنابراین، شورا صرفاً مختص مبارزه ی سیاسی برای رهایی از سرمایه داری نیست و کارگران در «اوضاع عادی» و زیر سلطه ی سرمایه داری نیز در شوراهای خود متشکل می‌شوند. با این همه، فرق مهم مبارزه ی اقتصادیِ شورا با مبارزه ی اتحادیه‌ها‌ی کارگری در این است که شورا این مبارزه را با هدف و افق افزایش توان مادی و فکری کارگران برای مبارزه با سرمایه داری پیش می برد، حال آنکه اتحادیه‌ها‌ی کارگری به هیچ وجه از چنین هدف و افقی برخوردار نیستند.
12. این شورا سازمانی است که از مبارزه ی اقتصادی روزمره ی کارگران عزیمت می‌کند و از آنجا به مبارزه ی سیاسی می رسد. شورا بدین سان بخش های مختلف جنبش کارگری را متحد می‌کند و با هدف حضور مستقل در عرصه ی سیاست آنها را در سطح سراسری و به عنوان یک طبقه به میدان مبارزه‌ی سیاسی می آورد. هر مبارزه ی طبقاتی یک مبارزه ی سیاسی است. با به میدان آمدن کارگران به منزله ی یک طبقه، مبارزه برای افزایش دستمزد از محدوده ی مبارزه ی صرفاً اقتصادی در این یا آن بخش از جنبش کارگری فراتر رفته و به یک مبارزه ی سیاسی تبدیل می‌شود، امری که فقدانش تا کنون در واقع همچون پاشنه ی آشیل جنبش ضدسرمایه داری طبقه ی کارگر عمل کرده است. ناگفته پیداست که فرق است بین مبارزه ی کارگرانِ یک مرکز کار و تولید برای مطالبه ی افزایش دستمزد از کارفرمای آن مرکز و مبارزه ی کل طبقه ی کارگر برای خواست افزایش حداقل دستمزد به نسبت ثروت تولیدشده در جامعه. این همان فرقی است که بین انبوه کارگران اتمیزه شده و ناتوان و بی یار و یاور از یک‌سو و کارگران قدرتمند و متحد و متکی به خود از سوی دیگر وجود دارد. طبقه ی کارگرِ قدرتمند و متحد و متکی به خود نه تنها می تواند قدرت خود برای افزایش دستمزد و تبدیل آن به قانون و بدین سان تقویت توان مادی و فکریِ خود برای مبارزه با سرمایه را به طبقه ی سرمایه دار و دولت او تحمیل کند بلکه از حالت بی تفاوتیِ کنونی نسبت به مسائل سیاسیِ جاری در جوامع سرمایه داری بیرون آمده و با دخالت فعال در این مسائل مُهر و نشان سرمایه ستیزانه ی خود را بر سیاست حاکم بر دنیای کنونی بکوبد.
13. این شورا هرگونه جنبش سیاسی را تابع هدف رهایی اقتصادی – اجتماعی طبقهی کارگر می‌کند. به بیان دیگر، شورای کارگری نه از موضع رژیم ستیزیِ فراطبقاتی بلکه از موضع طبقاتیِ رهایی طبقه ی کارگر از چنگ رابطه ی خریدوفروش نیروی کار با نظام های سیاسی مبارزه می‌کند، و از جنبش های سیاسیِ اپوزیسیون نیز تا آنجا حمایت می‌کند که در راستای این هدف باشند.
14. این شورا راه افزایش توان جسمی و فکری طبقه ی کارگر برای اتکا به خود در مبارزه ی ضدسرمایه داری را با تدوین و تصویب منشور مطالباتِ پایه‌ای این طبقه نشان می‌دهد، منشوری که باید حاوی خواست های حداقلیِ کارگران در مورد رفاه اقتصادی و آزادی سیاسی باشد.
15. این شورا در هر محل کار و تولید، محله، شهر، استان و کشور بر تک تکِ کارگران آن محل کار و تولید، محله، شهر، استان و کشور متکی است. به عبارت دیگر، عالی ترین و تعیین کننده ترین رکن هر شورایی مجمع عمومیِ دربرگیرنده ی یکایک کارگرانِ محل کار و تولید، محله، شهر، استان و کشور است.
16. منتخبان این شورا در هر زمان در مقابل انتخاب کنندگان پاسخگویند، و انتخاب کنندگان هر لحظه اراده کنند می توانند برگزیدگان خود را عزل و افراد دیگری را به جای آنان برگزینند.
17. این شورا از دولت، کارفرمایان، احزاب سیاسی و بدین سان از کل نظام سرمایه داری مستقل است.
18. این شورا ارگان کسب قدرت سیاسی طبقه ی کارگر در اوضاع انقلابی و تشکیل دولت شوراییِ کارگران است، قدرتی که بر ویرانه‌ها‌ی ماشین نظامی – بوروکراتیک بورژوازی بر پا می‌شود.
19. دولت شوراییِ کارگران هم قانون گذار است و هم مجری قانون، و قائل به تفکیک بوروکراتیکِ جدایی قوه ی مجریه از قوه ی مقننه نیست.
20. دولت شوراییِ طبقه ی کارگر مطالبات پایه ای کارگران را به صورت قانون در می آورد و آنها را بی درنگ اجرا می‌کند، مطالباتی چون آزادی گردهمایی و تظاهرات و تشکل و بیان و مطبوعات، برابری حقوقی زن و مرد، الغای کار کودک، آموزش رایگان، بهداشت و درمان رایگان، مسکن مناسب، افزایش دستمزد به نسبت ثروتِ تولیدشده در جامعه و به طورکلی کل مطالباتی که توان مادی و فکری کارگران را برای مبارزه با سرمایه داری افزایش می دهند.
21. افق دولت شورایی الغای سرمایه یعنی رابطه ی خریدوفروش نیروی کار و تولید ارزش اضافی و بدین سان پایان دادن به هرگونه جامعه ی طبقاتی است. با تحقق این هدف، خودِ دولت شورایی نیز ضرورت وجودیِ خود را از دست می‌دهد و به تدریج می پژمرد.

 

اما پاسخ این بخش از پرسش را که منشور و برنامه ی «شوراهای رفاه و آزادی» چیست و این شوراها چه اهداف و مطالباتی را دنبال می کنند با متن زیر می دهم که در سال 1392 زیر عنوان «رفاه و آزادی حق مسلم ماست» از سوی «تعدادی کارگر ایران خودرو، مپنا، بازنشسته و خانه دار» در فضای مجازی منتشر شد، و از آن زمان به بعد به ویژه در اوضاع کنونی حقیقت خود را بیش از پیش نشان داده است.

 

رفاه و آزادی حق مسلم ماست
متن حاضر با مشارکت تعدادی کارگر ايران خودرو، مپنا، بازنشسته و خانه دار شکل گرفته است. ما اميدواريم با به اشتراک گذاری اين مقاله به خصوص در بين کارگران پيشرو در سازمان يابی قطب کارگری در جامعه نقش ايفا کنيم.
بخش يکم – مرداد ١٣٩٢
در شرايط فلاکت باری زندگی می کنيم. قيمت خوراک، پوشاک، مسکن و دارو هر روز افزايش می يابد؛ ميليون ها نفر بيکار و هزاران نفر در زندان اند؛ اعتياد و فحشا بيداد می کند؛ بر تعداد کودکان کارگر روز به روز افزوده می شود؛ ناامنی اجتماعی و زورگيری بيش از پيش می گردد؛ دولت همچنان در زندگی خصوصی مردم دخالت می کند؛ فساد مالی و اخلاقی دل هر انسانی را به درد می آورد؛ بيماري های روانی گسترش می يابد؛ خرافات هر روزه ترويج می شود؛ اختلاف طبقاتی سر به فلک می کشد و … اين زندگی جهنمی سهم ما ميليون ها کارگر [صنعتی] ، کارمند، تکنيسين، معلم، پرستار، کارشناس، خبرنگار، نويسنده، هنرمند، دانشجو، دستفروش، مسافرکش، خانه دار، بازنشسته، بيکار و … در کشوری است که درآمد سالانه اش صدها ميليارد دلار است.
ريشه مشکلات ما چيست؟
بدون شک، برخی از معضلات گريبانگير ما حاصل ويژگی های دينی جمهوری اسلامی است. نابرابری زن و مرد در قوانين ارث، شهادت، ديه، طلاق و سرپرستی فرزندان؛ لزوم اجازه شوهر برای مسافرت و خروج از کشور و حتی بيرون رفتن زنان از خانه؛ قانونی بودن تعدد زوجات برای مردان؛ محدوديت زنان در انتخاب شغل، رشته تحصيلی و رشته های ورزشی؛ ممنوعيت مناصب مهم و تعيين کننده برای زنان از جمله رياست جمهوری و قضاوت؛ حرام شمردن خوانندگی زن و ممانعت از آن؛ مجاز دانستن مردان در به کار بردن خشونت، محدوديت، زور و فشار عليه زن و فرزند و حتی قتل آنان به عنوان صاحب و ولی دم؛ حجاب اجباری؛ دخالت در حريم زندگی شخصی و روابط خصوصی افراد به ويژه معاشرت زنان و مردان؛ جداسازی زن و مرد در مکان های عمومی؛ پايمال کردن حقوق کودکان؛ عدم تعهد عملی به کنوانسيون های بين المللی در مورد حقوق کودکان، زنان و بشر به طور کلی؛ سانسور کتاب و نشريات، فيلم، نمايش، موسيقی و ساير عرصه های هنر، علم و ادب به دليل مغايرت با قوانين اسلام؛ ترويج خرافات؛ تفتيش عقيده در مصاحبه ها و فرم های استخدامی و مراحل تحصيلی؛ ايجاد هزاران مسجد، تکيه، حسينيه، هيئت و امامزاده ؛ نيروهای سازمان يافته حقوق و مواجب بگير لباس شخصی برای سرکوب اعتراضات مردم، گشت های امر به معروف، ارشاد و ويژه حجاب بانوان، ستاد رؤيت هلال ماه، انواع و اقسام سازمان ها و بنياد ها؛ برگزاری سمينارها و کنفرانس های دينی داخل و خارج کشور، آيين ها و مراسم مذهبی و … همگی از بودجه عمومی و در واقع از جيب مردم؛ دادگاه ويژه روحانيت؛ ممنوعيت تغيير دين مسلمانان؛ آزار و توهين به معتقدان ساير اديان و مذاهب؛ جرم شمردن تبليغ بهائيت و بی دينی؛ اجرای قوانين مجازات اسلامیِ حد، بريدن دست، سنگسار، قصاص و … از جمله اين معضلات است.
مشکل اينجاست که بسياری از مردمِ بار آمده در فرهنگ اسلامی بر اين باورند که اسلام حاوی برترين روش زندگی است و حکومت بايد اسلامی باشد تا حافظ ارزش های اعتقادی آن ها باشد. اعتقاد به نابرابری زن و مرد و احساس بيگانگی و چه بسا تنفر از سنی، يهودی، بهايی و بی دين و گمراه دانستن غير شيعيان، وجه مشترک اين بخش از مردم با حکومت جمهوری اسلامی و همچون يوغی است بر گردن مردم که در بزنگاه های مختلف آن ها را به جانبداری از حکومت می کشاند.
اما پايه ای ترين و بنيادی ترين علت گرفتاری های ما ناشی از حاکميت سرمايه داری بر کشور است. ما ميليون ها انسان مزد بگيرِ کارگر [صنعتی]، کارمند، تکنيسين، معلم، پرستار، کارشناس، خبرنگار، نويسنده، هنرمند و … يا همان طبقه کارگر برای زنده ماندن، نيروی کار يدی و فکری خود را به کارفرماها که صاحبان سرمايه در بخش های مختلف اقتصاد هستند می فروشيم. اساس سرمايه داری خرج کردن پول برای کسب پول بيش تر است. پولی که صرف به دست آوردن پول بيش تر شود سرمايه است و افزايش سرمايه نيروی محرکه اقتصاد را می سازد. سرمايه داران با خريد نيروی کار، مزدی را به ما پرداخت می کنند که معادل کالاهايی است که برای زنده ماندن و تجديد نسل ما لازم است ولی ما بسيار بيش تر از آنچه برای گذران زندگی مان لازم است توليد می کنيم. تفاوت بين مزد و ارزش کار ما را سرمايه داران به عنوان سود تصاحب می کنند. اين فرآيند در شرکت های خصوصی و دولتی يکسان است. کسب سود و سود بيش تر يا همان نيروی محرکه اقتصاد سرمايه داری مستلزم ارزان بودن و ارزان ماندن نيروی کار کارگران است. سرمايه تمايل دارد تا با طولانی تر کردن ساعات کار، افزايش شدت کار و پرداخت مزد کم تر و کاهش هزينه ها، سود بيش-تری به دست آورد. بنابراين، بی توجهی به حفظ محيط زيست، سالمندان و معلولان، عدم پرداخت مزد برای خانه داری، نابرابری زن و مرد و مهاجر و بومی در دريافت مزد و بهره مندی از تأمين اجتماعی و گسترش فقر و بدبختی نشان می دهد که سرمايه داری کار خود را به درستی انجام می دهد و سعی می کند تا هزينه ها را به دوش مردم بيندازد. اعتراضات و اعتصابات در يونان، ايتاليا، اسپانيا، انگليس و آمريکا نشان می دهد که آسمان سرمايه داری در همه جا يکرنگ است. رفاه و آزادی بيش تر در بعضی کشورها نتيجه مبارزات کارگران اين کشو رهاست. هر جا که رزمندگی کارگران بيش تر است سرمايه بيش تر عقب نشينی می کند.’
فروش نيروی کار در همان حال فروش اختيار و آزادی خود به سرمايه است. سهم کارگر از اين جهان، مزد است و حق مداخله و تصميم گيری در تعيين نوع کار، شدت کار، نوع و کيفيت محصول، زمان کار و زندگی خود را ندارد. مزدی که به کارگر داده می شود برای آن است که همچون ابزار کار تعمير و نگهداری شود و مانند ابزار و تجهيزات در تعيين سرنوشت و نظامات جامعه بی تأثير است. هنگامی که ما کار می کنيم وقت ما و فعاليت ما به ما تعلق ندارد. ما بايد از مديران، برنامه ها و اهداف اطاعت کنيم. کاری که اينچنين به ما تحميل می شود حتی اگر از بخش-هايی از آن لذت ببريم کاری است بيگانه با ما که تسلط کمی بر آن داريم. مقاومت در برابر اين شرايط خواه به صورت دزدکی و فردی مانند کِش دادن کار، استفاده از فرصت برای استراحت و گپ زدن با همکاران، تمارض و دست از کار کشيدنِ زود تر از موعد و خواه با مقاومت علنی مانند اعتصاب، تصرف محل کار و غيره به معنی مقاومت در مقابل ذات جامعه سرمايه داری است که سود را دليل هر کاری می داند. در واقع ما با اين کار خود به کارفرماها می گوييم که زندگی ما مهم تر از سود آنان است. مبارزه کارگر نه فقط برای شرايط مناسب تر کار و دريافت مزد بيش تر بلکه در اساس برای تغيير اين وضعيت غيرانسانی و بی ارادگی در تعيين سرنوشت است.
نظام سرمايه داری در همه جا بر اساس کسب سود و سود بيش تر و بی ارادگی و عدم اختيار کارگران بر سرنوشت خويش به حيات خود ادامه می دهد. تثبيت و توجيه اين وضعيت با ابزارهای متعددی چون مذهب، ناسيوناليسم و … صورت می گيرد. در ايران، اسرائيل و عربستان، مذهب عهده دار اين امر است؛ در چين و کره شمالی، بی دينی اين نقش را دارد؛ در ايران قبل از بهمن ۵٧ تلفيق مذهب و ناسيوناليسمِ عظمت طلبِ آريايی اين نقش را بازی می کرد. در ترکيه فعلی، اين امر از طريق مشارکت دولت لائيک با مذهب صورت می گيرد. در بسياری کشورهای اروپايی و آمريکا، سرمايه داری با تکيه به ناسيوناليسم و دولت لائيک به حيات خود ادامه می دهد.
مذهب گاه در کنار حکومت و گاه در رأس قدرت حکومتی در خدمت سرمايه داری است. همان گونه که در اروپا طی صدها سال استمرار حکومت دينی و در تقابل مردم با آن، طيف های متفاوتی از انسان های با اعتقادات مختلف مانند اصلا ح گرايان دينی، بی دينان و مدافعان جدايی دين از حکومت پديد آمدند در ايران نيز شاهد چنين اوضاعی هستيم : بسياری معتقدند اسلام واقعی اين نيست و آخوندها اسلام را خراب کرد ه اند در نتيجه خواهان اصلاح حکومت و کنار گذاشته شدن آخوندها از حکومت هستند. اين ها به «حکومت دينی» اعتقاد دارند و فقط با «حکومت آخوندی» مخالف اند. در مقابل، عده ای در آرزوی دار زدن آخوندها و ويران کردن مساجد هستند. بعضی پنهانی تغيير دين داد ه اند و کسانی معتقدند که ما ايرانی هستيم و اسلام متعلق به اعراب است. بسياری از سرمايه داران بخش خصوصی با طرح شعار جدايی دين از دولت می خواهند حکومت مذهبی را تنها علت مشکلات اجتماعی جلوه دهند و سرمايه داری را از تيررس مبارزات مردم دور نگهدارند. شعار آنان اين است سرمايه داری آری، دولت دينی نه . سرمايه داران خصوصیِ چه بسا لائيک و طرفدار حکومت غيرمذهبی با گران کردن کالاها و خدمات، پيمانی و قراردادي کردن اکثريت ما، بيمه نکردن کارگرانٍ، نبود امکانات رفاهی و شرايط ناايمن کار، پرداخت مزدهای نازل حتی پايين تر از حداقل حقوق رسمی، اخراج و بيکارسازی، سرکوب اعتراض و اعتصاب، دشمنی شديد با ايجاد هرگونه تشکل که حتی روی سرمايه داران دولتی را سفيد کرده اند، سهم بسزايی در اوضاع و احوال فلاکت بار ما دارند. اين بخش از طبقه سرمايه دار سعی دارند تا با همراهی دولت های سرمايه داری خارجی، گناه را تنها به گردن صاحبان قدرت سياسی بيندازند و نقش سرمايه و سودجويی خود را مخفی کنند و در جنگ بر سر قدرت حتی ما را به سياهی لشکر خود تبديل کنند.
شرايط فلاکت بار موجود محصول حاکميت دين و سياست های مشترک سرمايه داران خصوصی و دولتی است که برای کسب سود و قدرت، نازل ترين سطح حقوق، اخراج، زندان، سرکوب و اختناق را بر ما تحميل کرده اند. ما ضمن مخالفت با حکومت دينی همراه با کارگران پيشرو، بنياد معضلات و مصائب خود را سرمايه داری می دانيم؛ تبليغ اين انديشه که علت مشکلات ما در ايران «حکومت آخوندی» است گمراه کننده است؛ ريشه مشکلات ما سرمايه داری است.
چاره مشکلات ما چيست؟
گفتيم که بنياد سرمايه داری بر جدايی مزد بگيران از دخالت و تأثيرگذاری در کار و سرنوشت خويش استوار است و بی ارادگی و بی قدرتی در مقابل سرمايه داران و حکومتشان ريشه مشکلات ماست. راه نجات ما مبارزه با اين بنيادِ نظام سرمايه داری است و ابزار قدرتمند شدن ما همان گونه که مبارزات چند صد ساله کارگران در تمام جهان نشان داده است تشکيلات است. تاريخ گواهی می دهد که سرمايه داران اروپايی و آمريکايی و دولت های آن ها هرگز اجازه برپايی تشکل را به کارگران ندادند و با اخراج، زندان، قتل و کشتار با کارگرانی که دست به ايجاد تشکل می زدند مقابله می کردند و اين کارگران بودند که بعد از سال ها مبارزه و جانفشانی توانستند حق ايجاد تشکل را به سرمايه داران و حکومتشان تحميل کنند و حتی آن را در قانون نيز بگنجانند به طوری که سازمان جهانی کار ILO) که همچون «خانه کارگر» جمهوری اسلامی سازمانی است جهت به کجراه بردن و منحرف کردن مبارزات کارگران) در موادی از مقاوله نامه ٨٧ خود چنين می گويد:
» ماده ٢ : کارگران و کارفرمايان، بدون هيچ تمايزی، می بايد اين حق را داشته باشند که تشکل های خود را، که مقررات تشکيلاتی ان ها تنها توسط خودشان تدوين و تعيين می شود، به انتخاب خود و بدون کسب اجازه قبلی برپا کنند يا به چنين تشکل هايی بپيوندند.»
«ماده ۴ : تشکل های کارگران و کارفرمايان مشمول انحلال يا تعليق از جانب مقامات دولتی نخواهند بود.»
جمهوری اسلامی عضو ILO و متعهد به اجرای اين مقاوله نامه ها است اما نه تنها به تعهد خود عمل نمی کند بلکه به همراه کارفرماها با تمام توان سعی در مخفی کردن و بی خبر نگهداشتن کارگران از اين دستاورد طبقه کارگر دارد. در ايران نيز ما می توانيم مانند کارگران کشورهای پيشرفته سرمايه داری و برخلاف خواست کارفرماها و حکومت، در محل کار و زندگی خود تشکيلات بوجود آوريم. قدرت ما در تعداد ماست ما ميليونها نفريم و می توانيم به کارفرماها و حکومت اسلامی سرمايه فشار بياوريم تا تسليم خواسته های انسانی ما شوند.
اگر به زندگی خودمان هم نگاه کنيم می بينيم مؤثرترين روشی که مردم ايران برای نجات خود اتخاذ کرده اند همان روش مردم ساير کشورها است يعنی تحميل خواست های خود بدون کسب اجازه. مقاومت زنان در برابر فشار تبعيض جنسيتی و بی حقوقی که تا حدودی توانسته اند فشار حکومت را عقب برانند، مبارزه مردم در مقابل يورش حکومت برای درهم شکستن آنتن های ماهواره ای، مقابله با سانسور اينترنت، استقبال و حمايت مردم از پخش آواز خوانندگان زن در اماکن عمومی، پخش و فروش سی دی های صوتی و تصويری و کتاب های ممنوعه و بويژه اعتصابات متعددی که از نظر دولت نه تنها غير قانونی بلکه حرام است نشان می-دهد که اين روش اگر چه با تحمل رنج ها و هزينه های گزاف همراه بوده اما موفقيت آميز بوده است. در اواخر حکومت سلطنتی نيز انتشار کتاب های معروف به «جلد سفيد»، ايجاد «کميته های اعتصاب»، اعتصاب های مکرر و سراسری، راهپيمايی و تظاهرات، عدم رعايت حکومت نظامی در شهرها همه به اراده خود مردم، بدون اجازه و البته با دادن تعداد زيادی زندانی و کشته انجام گرفت.
همان طور که ابراز عقيده حق هر انسانی است و احتياج به اجازه از هيچ قانون، نهاد و مرجعی ندارد برای ايجاد تشکل نيز نبايد اجازه گرفت. هم اکنون کانون نويسندگان، سنديکای شرکت واحد و چندين تشکل ديگر به طور فراقانونی در حال فعاليت هستند. ما خواهان تغيير قوانين موجود و جاری شدن آزادی تشکل و تجمع بدون کسب اجازه در سنت و فرهنگ جامعه هستيم. بديهی است که ما از قوانين، نهادها و همه امکانات داخلی و خارجی موجود استفاده می کنيم اما قانون گرايی دنبال نخود سياه رفتن و آب در هاون کوبيدن است.
نجات از اين شرايط با شرکت در انتخابات رياست جمهوری و انتخاب بين بد و بدتر، دل بستن به جناح های حکومتی و يا فحش دادن به آخوندها و متوسل شدن به دولت های خارجی، ILO و … امکان پذير نيست. چاره مشکلات ما ايجاد تشکل بدون کسب اجازه است.
بخش دوم – دی ۱۳۹٢
مقدمه
يک جزءِ دائمی فعاليت فکری و فرهنگی سرمايه داران اين است که افکار، آرزو ها، اميد ها و انتظارات کارگران را مطابق منافع و در راستای انتظارات خود مهندسی کنند. آ ن ها از طريق اخلاق، مذهب، سنت ، سياست، هنر و به کمک رسانه ها، اينترنت و ماهواره و در همه جای جامعه، در خانه، مدرسه، سربازخانه، دانشگاه و محل کار، ذهن و شعور کارگران را مورد تهاجم قرار می دهند و ارزش های مطلوب خود را در ذهن ها تزريق می کنند.
زندگی و رفع نياز های کارگر در گرو يافتن کار و دريافت مزد است؛ نوع کار، زمان کار، مزد و شرايط کارش از اختيار او خارج است و بايد نيروی کارش را در شرايطی که از قبل توسط کارفرما مشخص شده به فروش برساند. کارگر هميشه نگران گرانی، بيکاری، اخراج و آينده خود و خانواده اش است؛ حضور پر قدرت سرمايه در همه جا و تنهايی و بی اعتباری کارگر، دو روی يک سکه اند. او برده ای است که فقط به غل و زنجير کشيده نشده است. در چنين اوضاعی که سرمايه خدايی می کند و «سرنوشت»! چنين رقم خورده است؛ کارگر در نهايت درماندگی می پذيرد که ارزش های سرمايه داری را طبيعی و بهنجار بشمارد و حتی هنگام نقد و اعتراض نيز از حد نقد های رايج اقشار و لايه های ناراضی سرمايه داران فراتر نرود:
– همه ما اعضای يک خانواده ايم و سرمايه دار در حکم پدر خانواده است و به لطف اوست که ما کار پيداکرده ايم.
– مقدار مزد و شرايط کار براساس توافق ! و رضايت ! دو طرف تعيين می شود.
– سرمايه دار ابتدا بايد سود لازم را ببرد تا بتواند وضع کارگر را خوب کند.
– علت بيکاری کارگر تنبلی اوست.
– تا دنيا دنيا بوده سرمايه داری هم بوده و اين تنها شيوه اقتصادی ممکن برای رفع نياز های انسان است.
– دولت، قاضی بی طرفِ دعوای بين کارگر و سرمايه دار است.
و بسياری وارونه پردازی های ديگر.
اما نبايد از نظر دور داشت که در زمين سرمايه داری تنها قدرت و آسايش سرمايه داران و درماندگی و بدبختی کارگران نمی رويد؛ اين زمين، بستر کسب آگاهی کارگران از جامعه، نقش طبقات، چگونگی مبارزه و راه نجات نيز هست. در نتيجه، عرصه مبارزات اجتماعی عرصه دو راه حل متفاوت طبقاتی است، يکی حاکم بر اذهان و جاری بر زبان ها و ديگری محکوم و زير آوار. افکار مسلط بر جامعه افکار طبقه مسلط است و بسياری از افکار و راه حل پردازی های موجود در جامعه، ولو اين که از دهان کارگران شنيده شود، ضدکارگری است؛ اما نگاه، بينش، آمال و انتظارات کارگری نيز از بطن همين نظام و از دل مبارزات کارگری جوانه می زند و رشد می کند.
در اين بخش از مقاله به چند نکته مهم از تفاوت روايت جاری و مسلط يا همان مصالح و منافع سرمايه داران با روايت ديگر يعنی مصالح و منافع طبقه کارگر می پردازيم و با اتکا به اين روايت و با بهره گيری از منشور های کارگری موجود، منشور پيشنهادی خود را برای تحقق رفاه و آزادی ارائه می کنيم.
١- گفتيم که خرج کردن پول برای کسب پول بيشتر و افزايش سرمايه، نيروی محرکه اقتصاد سرمايه داری است؛ بنابراين، تمايل سرمايه اين است که همه چيز را تبديل به کالا و قابل خريد و فروش و در نتيجه سودآور کند. سرمايه داران اقتصاد، سياست، فرهنگ و همه چيز را به مجرای سود آوری سرمايه می کشانند. سرمايه گذاری در تفريحات، ورزش و هنر گرفته تا تجارت انسان، موادمخدر، سکس و اسلحه، عرصه سودآوری سرمايه است. اما سود تفاوت بين دستمزد و ارزشی است که ما کارگران توليد می کنيم؛ اين همان ارزش اضافی است که همچون خون و اکسيژن جهت رشد و گسترش سرمايه عمل می کند؛ لذا سياست روزمره، هميشگی و روتين سرمايه داران ارزان تر ماندن کارگر و کسب ارزش اضافی و سود بيشتر است. اين سياست در دوره های بحران اقتصادی که سودآوری به مشکل برمی خورد هولناک تر می شود. محروميت کارگر از رفاه و آزادی فرمان سرمايه است و سرمايه داران به خوبی فرمان می برند ! در حقيقت اين سرمايه و نيازهای رشد و گسترش آن است که سرمايه داران را وامی دارد تا از سرمايه تبعيت کنند : «رشته ای برگردنم افکنده دوست، می کشد هرجا که خاطرخواه اوست»، هم کارگر و هم سرمايه دار اسير قوانين بازارند اما نصيب سرمايه دار ثروت است و قدرت و نصيب کارگر محروميت از رفاه و آزادی و تباهی جسمی و فکری. بخشی از اين جنايات را در ايران شاهديم : پرداخت دستمزد های درحد رايگان، پيمانی و قرار دادی کردن کارگران، به تعويق انداختن چندين ماهه و حتی چند ساله دستمزدها، بيکار سازی، اخراج، سرکوب اعتصاب و اعتراض. تازه اين ها سرنوشت کارگرانِ واحد ها و مراکز کاریِ بزرگ است؛ در کارگاه ها، فروشگاه ها و مغازه ها علاوه بر اين مشکلات، نبود هرگونه قرار و قانون، مرخصی و بيمه، طولانی تر بودن ساعات کار و حضور در روز های تعطيل و محروميت از هرگونه لوازم ايمنی و بهداشتی و … بيداد می کند. اين رفتار با کارگران در ميان همه اقشار طبقه سرمايه دار اعم از خصوصی و دولتی، مذهبی و غيرمذهبی، فارس و کرد، موافق و مخالف حکومت، ملی گرا و سلطنت طلب و . . . مشترک است. ضديت با کارگر در صدر فعاليت های آنان است که به وضوح در همه اعمال روزمره شان مشهود است. در ساير کشورها هم اوضاع به همين منوال است. در کشور های آفريقايی که هزاران نفر از گرسنگی می ميرند، در فيليپين و بنگلادش که سرپناه کارگران آلونک های محقر است، و در برزيل که فحشای بس هولناک کودکان وجدان انسان را به درد می آورد که ديگر نه اقتصاد «دولتی» است و نه «آخوندها» حکومت می کنند ! برعکس، در اکثر نقاط جهان اقتصاد خصوصی و بازار آزاد رواج دارد و حکومتگران، باسواد، متخصص، دانشگاهی و کراواتی هستند. هم اکنون با رشد غول آسا و حيرت آور تکنولوژی، که با آن می توان برای چند برابر همه جمعيت کره زمين غذا، پوشاک، مسکن و بهداشت تهيه کرد و در صلح و امنيت و آزادی زندگی کرد، کارنامه سرمايه داری در پيش چشمان ماست. در اروپای غربی و شمالی هم که سرمايه داران از سال ها پيش به اجبار در مقابل مبارزه ی کارگران عقب نشسته اند شاهد تعرض به رفاه و آزادی و پس گرفتن دستاورد های کارگران هستيم. البته سرمايه داران نظام خود را بهترين و مطلوب ترين نظام معرفی می کنند و آن را ازلی و ابدی می دانند، و بيکاری، فقر، فحشا، کار کودکان، جنگ و … را نه ذاتی سرمايه داری بلکه از يک سو «طبيعی» و از سوی ديگر به دليل «کمبود منابع»، «ازدياد جمعيت»، «کمبود توسعه اقتصادی»، «سوء مديريت» و ده ها عنوان دروغين ديگر می دانند. نکته مورد تاکيد ما اين است که ضديت با کارگر در ذات سرمايه است؛ دچار فريب کاری سرمايه داران نشويم و خود را فريب ندهيم؛ سرمايه داری با هر شکل و شمايل مسبب همه جنايات و فجايع و مانع رفاه و آزادی است.
٢- يکی از ارکان و ستون های سرمايه داری در همه جای جهان اتکای اين نظام بر کارِ بی مزدِ خانه داری است. خانه داری در واقع عبارت است از خدمت به نيروی کار موجود ( مردان ) و توليد و پرورش نيروی کار نسل بعد ( کودکان ). اين کارِ رايگان که در واقع قيمت نيروی کار را پايين نگه می دارد، در لفاف «عشق» و «مهر مادری» پوشانده می شود. مزدی که سرمايه دار به کارگرِ مرد می دهد در واقع يک مزد است برای دو کارگر. به جهت اين منفعت بسيار گرانقدر است که سرمايه داران تمام دنيا، خانه داری را «کار» حساب نمی کنند و آن را «طبيعت زنانه» قلمداد می کنند. اين منفعت پايه ای با ترويج افکار عقب مانده حراست می شود و با دادن رشوه رياست خانواده به مردان، تحکيم می گردد.
ضرورت همکاری مردان با زنان در خانه داری و حمايت از اشتغال زنان در خارج از خانه، همچنين مطالبه ايجاد و گسترش مهد کودک، شيرخوارگاه، اتوشويی و سالن غذاخوری در محل کار و زندگی، جهت برداشتن بار خانه داری از دوش زنان، سال هاست که از طرف کارگران پيشرو در جهان تبليغ می شود، اما علاوه بر تمامی اين ها، به حساب آمدن خانه داری به عنوان «کار» و درنتيجه دستمزد برای خانه داری مطالبه ما است. اين خواست همانند افزايش مزد، کاهش زمان کار و بيمه بيکاری، ضمن اين که مانع فلاکت ما است باعث افزايش توان و اتحاد بين زنان و مردان کارگر می شود و دست سرمايه را در ايجاد نفاق بين زن و مرد کارگر و تحميل فقر و بهره جويی مضاعف کوتاه می کند.
٣- يک پديده دائمی سرمايه داری، رقابت بين اقشار سرمايه بر سر کسب سود و بازار و قدرت است. اختلاف بين اقشار سرمايه و لايه های آن برای سرگرم نگهداشتن مردم نيست. سرکوب، زندان، قتل و حذف رقبا در داخل کشور و کشمکش های هميشگی ارضی و ايجاد قطب های مخالف و جنگ های منطقه ای و جهانی حقه و کلک و جنگ زرگری نيست. اين که اين يا آن بخش از طبقه سرمايه دار خود را مدافع حقوق بشر و اصلاح طلب و مدافع اقليت های ملی و مذهبی، مظلوم و ضد حکومت و يا مخالف سلطه گری و امپرياليسم و غيره می دانند همه ناشی از اختلافات و رقابت بين اقشار سرمايه و الگوها و اعتقادات مختلف برای پيشبرد بهتر منافع آنان است. تاريخ جهان در چند صد سال اخير شاهد بروز اختلافات و رقابت های سرمايه داران در عرصه کشوری و جهانی بوده است. هم اکنون تمامی کره زمين عرصه تاخت و تاز سرمايه داران است و بسياری از آنچه که در جهان می گذرد حاصل کشمکش های آن هاست. آنچه که به بحث ما مربوط است اين است که آن ها برای پيشبرد اهداف خود و دست بالا داشتن در مواجهه با رقبای خود به ناچار به سوی مردم می آيند؛ خود را نماينده جامعه می خوانند؛ مصالح و منافع خود را منافع همگان جا می زنند؛ سياست ها و برنامه های خود را همراه با شعار های عوام فريبانه جار می زنند و گاه حتی امتيازاتی نيز می دهند. آن ها رو به سوی ما می آورند؛ در انتخابات خود به رای ما نياز دارند؛ در جنگهای خود از ما سربازگيری می کنند؛ ما را سياهی لشگر رقابت های خود می خواهند. سرمايه داران، چه بخش حکومتی و چه بخش محروم از قدرت، با عوام فريبی و مظلوم نمايی، از ما برای خود يار گيری می کنند؛ از يکسو مانع رفاه مردم و سرکوبگر آزادی اند و از سوی ديگر عوام فريب و اصلاح طلب اند. اين نکته را برای اين تاکيد می کنيم که ما کارگران نيز به طور مداوم بايد شعار و تاکتيک و مطالبات خود را به پيش بريم تا بتوانيم از اختلافات و رقابت های موجود در سطح ملی و جهانی سود ببريم بی آن که سياهی لشگر و عامل به قدرت رساندن آن ها شويم. ايجاد صف مستقل ملی و جهانی و اتخاذ سياست های کارگری مستلزم ايجاد قطب کارگری است که اين نوشته و منشوری که در ادامه ارائه خواهيم کرد به دنبال اين هدف است.
اعتقاد به اين که اختلاف بين رقبای حکومتی توطئه و برای فريب است و از سوی ديگر پناه بردن به همين رقبا، رای دادن به جناح اصلاح طلب و نامه نگاری به مقامات و قانون گرايی، حلال مشکلات ما نيست. تاريخ ٣۵ ساله اخير بی نتيجه بودن اين گونه «مبارزه» و «حق طلبی» را آشکار ساخته است. حاصل اين «مبارزات» جمع کثيری از مردمانی است که برای بهبود زندگی خود چشم انتظار کارفرما، اداره کار، حکومت و جناح های آن هستند و در همان حال در آرزوی شخصيتی، حزبی و يا کشوری خارجی هستند که بيايد و ما را از اين وضعيت خلاص کند ! رهايی ما فقط به دست خود ما و با فعاليت تشکيلاتی بدون کسب اجازه از کارفرما و دولت امکان پذير است.
۴- کارگر، انسان مزد بگير است اما «مزد بگيران» غير کارگر نيز هستند که بنا بر ماهيت شغل و وظيفه شان در تقسيم کار اجتماعی در انقياد ما نقش دارند و با بهره بردن از سود حاصل از کار ما زندگی می کنند؛ اين ها کارگزاران، برنامه ريزان و حافظان سود آوری سرمايه اند و در مقام مدير، وزير، وکيل، مقامات نظامی و امنيتی جزءِ طبقه سرمايه دار هستند. اما از اين ها که بگذريم، ما کارگران دارای لايه ها و اقشار متفاوت هستيم که در حال رقابت با يکديگريم.
سرمايه در جريان سود جويی خود، اقتصاد را نامتوازن رشد می دهد؛ چون کسب سود و نه مقتضيات رفاه و رشد مادی و معنوی انسان، انگيزه سرمايه داری است و چون سودآوری همه جا به يک اندازه نيست، بنابر اين در اقتصاد سرمايه داری بخش هاي رشد يافته، کمتر توسعه يافته و بخش هاي اصولاً فراموش شده در کنار يکديگر به سر می برند. امکانات و رفاه در اصفهان با سراوان، تهران با اسلام شهر و بالا و پايين خود اين شهرها با يکديگر و شهر با روستا قابل مقايسه نيست. از سوی ديگر اختلاف سطح درآمد و سواد کارگران با يکديگر و نيز شرايط کار متفاوت از نظر سختی و شدت کار، باعث تفرقه و رقابت ما با يکديگر می شود. همه به خوبی با عوارض اين رقابت ها آشناييم. روستاييان، شهری ها را مغرور و مرفه و عامل بدبختی خود می دانند و شهری ها، کم سوادی و لهجه داشتن و بي خبری روستاييان از علوم و فرهنگ مدرنِ را مبنای تمسخر و تحقير و غيرخودی بودن آن ها قرار می دهند. کارِ راحت، دستِ پينه نبسته، پشت ميز نشينی و يا حتی زن بودن دلايل جدايی ما از همديگر است. اين که سرمايه داران می کوشند بين کارگران اختلاف بيندازند به جای خود، اما رقابت بين خود ما نيز مشکل ساز است. رفع اين اختلافات در جامعه ای با رشد همه جانبه انسان ها و برابری در امکانات و فرصت ها ميسر می شود، اما تا آن روز می توانيم بر منافع مشترکمان، و اين که همه ما کارگرِ مزد بگيرِ بی اختيار و اسير دست سرمايه ايم اتکا کنيم.
يکی از دلايل شکست مبارزات ما در سال ٨٨ جدا از ساير اشکالات، اين بود که اقشاری از کارگران شهری ( دانشجويان، خبرنگاران، هنرمندان و … ) که در خيابان ها مبارزه می کردند کارگران صنعتی و کارگران شهر های کوچک تر و روستاييان را ناديده می گرفتند و هيچگونه تلاشی برای جذب آن ها نمی کردند. در مقابل، بسياری از کارگران صنعتی نيز صرفاً نظاره گر بودند و با زنان و جوانان حاضر در خيابان ها احساس همبستگی نمی کردند.
ديدگاه کل نگر، ديدگاهی که کارگران صنعتی، پرستار، معلم، کارمند، نويسنده، هنرمند، اکثريت دانشجويان و زنان، کارگران شهری و روستايی را جزءِ طبقه کارگر می داند و به جای دفاع از اين يا آن بخش از جنبش کارگری از منافع کل جنبش دفاع می کند، يک نياز مبرم ماست.
۵- به جامعه ايران نگاه کنيم؛ طبق گزارشات صندوق بين المللی پول، درآمد سالانه، يعنی ارزش کل محصولات ( کالا و خدمات ) اجتماعی سالانه ايران صد ها ميليارد دلار است. اين درآمد سالانه حاصل کار و تلاش طبقه بزرگ ماست. سوال ما اين است که چرا نمی شود همين الان بهداشت و آموزش و پرورش را رايگان کرد ؟ چرا نمی شود مشکل مسکن را حل کرد ؟ کدام عامل از تحقق رفاه و آزادی ممانعت می کند ؟ ثروت و رفاه در جلوی چشمان ما از سر و کول صاحبان سرمايه و قدرت بالا می رود؛ چرا بايد اين انديشه سرمايه داران و دولت آن ها را بپذيريم و تبليغ کنيم که : «در آينده بر اثر رفع تحريم، عادی شدن و بهبود رابطه با آمريکا، رشد صنعت و بخش توليد، رفاه و آزادی به وجود خواهد آمد» ؟! اين همان وعده سرخرمن و «بزک نمير بهار مياد» است. چرا بايد خواهان «تعيين دستمزد متناسب با تورم و سبد هزينه خانوار» باشيم ؟! اين يعنی پذيرفته ايم که سهم ما از اين جهان همان مقداری است که سرمايه داران تعيين می کنند. ما خالق ثروتيم و مبنای تعيين دستمزد استناد به درآمد ملی است که طبقه ما آن را به وجود آورده-است. ما آشکار و بدون واهمه، فراتر رفتن از خط قرمزِ سرمايه و سودجويی را تبليغ می کنيم؛ امکان گرايی و حداقل گرايی حاصلی جز زبونی و خفت ندارد؛ ما خالق ثروت های مادی و معنوی جهان هستيم نه صدقه بگير.
٦- ويژگی حکومت سرمايه در ايران کنونی، ايدئولوژيک و مذهبی بودن آن است که مشکلات بی شماری پيش پای ما قرار داده است؛ يک وجه مهم مبارزات ما مقابله با اين ويژگی است. اما در اعتراضات بخش هايی از کارگران اين ويژگی ناديده گرفته می شود و با سکوت از کنار آن می گذرند. اين بخش از مردم که نگران از دست رفتن دين و ايمان خود هستند می توانند آزادی دينداری در کشور هايی چون ايران، پاکستان، عربستان و عراق را با اين آزادی و امنيت در کشورهای اروپايی و آمريکا مقايسه کنند؛ نگرانی و ترديد را کنار بگذارند و با دست شستن از ايده حکومت دينی و نپذيرفتن رشوه جمهوری اسلامی پيوند خود با حکومت را که همچون رشته ای بر گردن آن هاست بريده و همراه ساير مردم، خواهان تبديل دين به امر خصوصی انسان ها شوند.
سرمايه داران بنا بر منافع، اعتقادات، شرايط و مصلحت خود، مذهب، بی مذهبی، نژاد پرستی، ناسيوناليسم و … را اشاعه می دهند و چه بسا مبنای حکمرانی خود قرار می دهند. بنابر اين قوانين مدنی و معيارهای حقوقی جامعه بايد بر مبنای برابری همه افراد جامعه و عدم حمايت و بی طرفی حکومت و قانون نسبت به هرگونه ايدئولوژی، قوم، مليت و نژاد و رفع هر گونه تبعيض تدوين شود؛ لذا در اکثريت بودن و يا اقليتِ تحت ستم بودن مجوزی برای ايجاد حکومت بی دينان، کردها، آريايی ها و … نيست. تجربه چين، کره شمالی و آلمان هيتلری نشان می دهد که ايجاد چنين کشورهايی برای بشريت فاجعه بار است.
اکنون با توجه به مباحث بالا منشور خود را پيشنهاد می کنيم. اما توضيح يک نکته مهم يعنی بحث بر سر تشکل کارگری باقی می ماند که آن را در يک مقاله مجزا ارائه خواهيم کرد؛ در آن مقاله به خصوص به تمايز شورا به عنوان تشکل مطلوب کارگران با سنديکا و حزب می پردازيم.
منشور پيشنهادی
١- حداقلﹺدستمزد کارگران – تأمين کننده يک زندگی مرفه – بايد با استناد به درآمد سرانه ملی و نه سبد هزينه خانوار، ميزان تورم و . . . تعيين شود.
٢- حداقل دستمزد بايد به همه اشخاص از کار افتاده، بازنشسته، بيکار شده، آماده به کار و ناتوان از کار پرداخت گردد.
٣- برپايی هرگونه تشکل ( شورا، اتحاديه، سنديکا، انجمن، حزب و . . . ) اعتصاب، تحصن، تظاهرات، راه پيمايي و . . . بدون كسب مجوز آزاد است.
۴- آزادي بيان و نشر عقيده، مذهب، بی مذهبی و تغيير مذهب؛ آزادی مخالفت با نظر اکثريت؛ عوامل محدود کننده آزادی بيان از قبيل مصلحت مملکت، شرايط ويژه و . . . بايد لغو شوند.
۵- ايجاد مزاحمت برای فعاليت سياسی و اجتماعی و اعتراضات مسالمت آميز جرم است.
٦- تدوين قوانين بر اساس اصل برابری انسان ها؛ تبعيض بر اساس جنسيت، عقيده، تابعيت، مقام و . . . بايد لغو شود و مردم حق داشته باشند عليه هر تبعيض و تحريکِ ناقض برابری انسانها به دادگاه مراجعه کنند.
٧- لغو تدريس تعليمات دينی در مراکز آموزشی؛ حذف مضامين دينی از قوانين کشور و آموزش و پرورش؛ لغو هرگونه حمايت حکومت از مذاهب؛ ثبت نهاد های دينی و اماکن مذهبی به عنوان نهادهای خصوصی؛ ممنوعيت مراسم مذهبیِ مغاير با کرامت انسان، سلامت و آسايش جامعه
٨- هرگونه شكنجه جسمي و روانی و گرفتن اعتراف با تهديد و تطميع و هرگونه تفتيش عقيده جرم است.
٩- لغو مجازات اعدام؛ لغو هرگونه مجازات تحقيرآميز و متعرض به جسم و روان انسانها ( شلاق، سنگسار، قصاص، حبس انفرادی و . . . )
١٠- علني بودن محاكمات با حضور وکيل و هيئت منصفه انتخابی؛ رايگان بودن امور دادرسی؛ لغو دادگا ه های ويژه ( روحانيت، نظامی ها و . . . )
١١- ممنوعيت انجام وظيفه نيروهای انتظامی با لباس شخصی و بدون اونيفورم؛ انحلال هرگونه سازمان انتظامی و اطلاعاتی و امنيتی مخفی
١٢- ممنوعيت دخالت حکومت در زندگی خصوصی، تعيين نوع پوشش، ازدواج و طلاق، روابط زنان و مردان و لغو جداسازی جنسيتی در عرصه تحصيل، کار، تفريح و . . .
١٣- برابری حقوقی زنان و مردان در همه عرصه های اجتماع و همه قوانين کشور ( دستمزد، ديه، ازدواج و طلاق، سرپرستی فرزندان و . . . )
١۴- پرداخت دستمزد برای خانه داری برابر با دستمزد کارگران شاغل؛ ايجاد شيرخوارگاه، مهد کودک، سالن غذاخوری و اتوشويی رايگان برای اجتماعی کردن خانه داری
١۵- ممنوعيت چند همسری و ازدواج افراد زير ١٨ سال
١٦- آزار، تحقير و خشونت عليه زنان و کودکان از جانب خانواده، جامعه و حکومت جرم است.
١٧- ايجاد خانه های امن با امکانات مناسب برای زنان و کودکان در معرض خشونت و فراری از خانه همراه با حمايت های مادی، معنوی و قانونی
١٨- ممنوعيت اشتغال افراد زير ١٨ سال و پرداخت مبلغ ويژه برای رفع نياز های رفاهی و تفريحي به آن ها
١٩- مراقبت از سالمندان و معلولان و تأمين وسايل و تجهيزات ويژه آنان به طور رايگان؛ فراهم ساختن تسهيلات لازم برای فعاليت، سرزندگی و جلوگيری از انزوای آنان
٢٠- خدمات بهداشتی، دارو، درمان و معاينات اجباری منظم بايد برای همگان رايگان باشد.
٢١- استفاده از ساختمانهای دولتی, رايگان شدن زمين برای ساخت مسکن، اختصاص وام مسکن بدون بهره و مبلغ مکفي از بودجه کشور برای حل مشکل مسکن
٢٢- آموزش و پرورش در همه سطوح و رفع نيازهای آموزشی دانش آموزان و دانشجويان بايد رايگان باشد. دخالت حکومت در محتوای تعليم و تربيت ممنوع است.
٢٣- استفاده از اتوبوس و متروی درون شهری بايد رايگان باشد.
٢۴- اختصاص مبلغ مکفي در بودجه کشور برای ايجاد امکانات رفاهی، درمانی، آموزشی، فرهنگی، ورزشی، تفريحی و . . . در همه مناطق کشور به ويژه روستاها