ایدئولوژیک شدن جنبش کارگری در ایران؛ گفت و گوی مجله «فرهنگ امروز» با محسن حکیمی درباره تأثیر انقلاب اکتبر بر جنبش کارگری ایران

6 اکتبر

فرهنگ امروز: محسن حکیمی علاوه بر اینکه از مؤلفان و مترجمان برجسته مطالعات چپ است، بخشی از زندگی خود را نیز وقف مطالعه درباره جنبش های کارگری نموده است؛ افزون بر این، خود او تجربه مستقیم و دست اولی از تاریخ جنبش کارگری در دوره پهلوی و پس از انقلاب دارد. آخرین اثری که ار حکیمی تا کنون منتشر شده است مجموعه نوشته هایی است از مارکس و انگلس درباره اتحادیه های کارگری که ارتباط مستقیمی با بخشی از مهم ترین دغدغه های سیاسی و اجتماعی او دارند. در گفت و گوی زیر حکیمی علاوه بر مرور تاریخ کلی جنبش کارگری در جهان و ایران، به بررسی پیامدهای مستقیم انقلاب اکتبر بر وضعیت جنبش کارگری در ایران می پردازد.

 

*جنبش کارگری تا پیش از بروز انقلاب 1917 تاریخی پرفراز و نشیب و طولانی داشته که طبعاً نقش مهمی در فراهم آوردن زمینه‌های نظری و عملی این جنبش پس از انقلاب اکتبر داشته است. اگر بخواهیم مقاطع مهم و اثرگذار این سیر تاریخی را مشخص کنیم کدام موارد برجستگی بیشتری دارند؟

همان طور که گفتید انقلاب اکتبر 1917 پیش زمینه ای دارد که باید هم از نظر عینی و هم به لحاظ ذهنی بررسی شود تا ببینیم این انقلاب کارگری بر کدام بسترهای تاریخی شکل گرفت. خاستگاه جنبش طبقه کارگر به مثابه یک نیروی اجتماعی کشور انگلستان است، زیرا این جنبش زاییده مناسبات سرمایه داری است و پیشرفته ترین نوع این مناسبات در قرن نوزدهم و در انگلستان پدید آمد. البته در انقلاب کبیر فرانسه در قرن هجدهم نیز حرکت های کارگری وجود داشت. اما آن انقلاب فرانسه انقلابی بورژوایی بود که مبارزه سیاسی کارگران را فقط برای به قدرت رساندن نمایندگان سرمایه داری می خواست، و توده کارگران نیز نقشی جز حمایت از بورژوازی در مقابل اشرفیت فئودالی برای خود قائل نبودند. آن بخش از جنبش کارگری فرانسه نیز که در مبارزه سیاسی خود مستقل از بورژوازی عمل می کرد بیشتر حالتی محفلی، فرقه ای و توطئه گرانه داشت که با خصلت اجتماعی و طبقاتی مبارزه کارگران انگلستان فاصله بسیار داشت. خلاصه آنکه جنبش کارگری فرانسه در اوایل قرن نوزدهم به هیچ وجه اهمیت، وسعت و تأثیر جنبش کارگری انگلستان را نداشت. به همین دلیل در اینجا نخست بر جنبش انگلستان تمرکز می کنیم و سپس به طرف شرق می رویم تا ببینیم این جنبش در فرایند گذر از غرب به شرق و آنگاه که به روسیه می رسد به چه سرنوشتی دچار می شود.

در اواخر قرن هجدهم و اوایل قرن نوزدهم در انگلستان، انقلاب صنعتی انجام گرفت و طبیعی بود که این انقلاب جنبش‌ کارگری را به‌عنوان پیامد خود به وجود آورد. این جنبش تشکل هایی را پدید آورد که کلوپ، باشگاه یا انجمن نامیده می شدند، تشکل هایی که با همان سرعتِ رشد انقلاب صنعتی گسترش می یافتند و خواسته های کارگری را از طبقات حاکم طلب می کردند. گسترش سریع دامنه این تشکل ها حکومت انگلستان را مجبور کرد که قانونی برای منع تشکل وضع کند. به این ترتیب، در سال 1799 مجلس انگلستان با تصویب قانون، ایجاد هر گونه تشکل کارگری را ممنوع کرد. افزون بر این، انگلستان در آن مقطع در حال جنگ با فرانسه ناپلئونی (ناپلئون بناپارت) بود، و این فضای جنگی نیز حال و هوای سرکوب و خفقان را تشدید می کرد. با این همه و به رغم‌ خفقان و با وجود ممنوعیت سازمان یابی کارگران، تندترین و خشن ترین حرکت های کارگری انگلستان در همین برهه شکل گرفت. جنبشی پدید آمد که در تاریخ به «جنبش ابزارشکنی» معروف است. کارگرانی که کارها را عمدتا با دست انجام می دادند وقتی می دیدند ماشینی که در خط تولید قرار می گیرد باعث بیکاری آنها می­شود، عامل بیکاری و بدبختی خودشان را همان ماشین ها می دانستند. به همین دلیل ماشین ها را تخریب می کردند و حتی گاه کارخانه ها را آتش می زدند و یا سرمایه داران را ترور می کردند. نماد این نهضت، کارگری بافنده به نام نِد لود (Ned Ludd) بود که ماشین های بافندگی کارفرمای خود را درهم شکست. از این رو، این جنبش را «لودیسم» نامیدند و کارگرانی که در آن شرکت داشتند خودشان را پیرو لود (Luddite) می دانستند. این جنبش چنان گسترشی یافت که برای سرکوب آن حتی ارتش انگلستان نیز دخالت کرد و ده ها نفر را اعدام کردند تا توانستند بالاخره در دهه دوم قرن نوزدهم آن را مهار و سرکوب کنند. فضایی که بعد از سرکوب لودیت­ها به وجود آمد کارگران را به این نتیجه گیری کشاند که برای رسیدن به خواست هایشان راه درستی را انتخاب نکرده اند. آنها پی بردند که ابزارشکنی و تخریب و ترور نه تنها ثمری نداشته بلکه آنها را ضعیف تر از پیش کرده است.

پس از این تجربه بود که کارگران به تدریج به این فکر افتادند که همان گونه که سرمایه داران از تشکل سراسری خود یعنی دولت برخوردارند کارگران نیز باید با سازمان یابی سراسری، اعتصاب، مبارزه متحدانه و متشکل خود خواست هایشان را به دست بیاورند. نطفه اتحادیه های کارگری و تلاش برای سراسری کردن آنها و به این ترتیب جایگزینی رقابت کارگران با اتحاد و همبستگی آنها به این صورت بسته شد. کارگران خواستار لغو قانون منع تشکل شدند و از دولت ­خواستند تشکل یابی را به رسمیت بشناسد. عامل دیگری که به کارگران کمک کرد که حق تشکل را به دست آورند تضاد بین اشرافیت زمین دار و بورژوازی انگلستان بود. سرمایه داران می خواستند نیروی کاری که از کارگران می خرند ارزان باشد  و این را از جمله در گرو ارزانی قیمت غلات می دانستند که در آن زمان نه با تولید داخلی بلکه با واردات تأمین می شد، زیرا غلاتی که زمین داران در داخل تولید می کردند گران تر از غلات وارداتی تمام می شد. چنین بود که مجلس انگلستان، که در دست زمین داران بود، واردات غلات را ممنوع کرد، و به این ترتیب کارگران مجبور شدند نان را با قیمت گران تری بخرند. گرانی نان باعث اعتراض کارگران شد. اشرافیت زمین دار برای آنکه بر اعتراض کارگران سوار شود و آن را متوجه سرمایه داران کند به سود کارگران موضع گرفت و خواست کارگران مبنی بر رفع قانون منع تشکل را تصویب کرد. به این ترتیب، در سال 1824 قانونی تصویب شد که تشکل کارگری را به رسمیت می شناخت، و در پی آن اتحادیه های کارگری – که عمدتاً حرفه ای بودند – یکی پس از دیگری تشکیل شدند.

مهم ترین کاری که اتحادیه‌های کارگری برای رسیدن به خواست هایشان  می کردند اعتصاب بود. یعنی در عرصه اقتصادی با هدف حفظ سطح دستمزدها با کارفرماها مبارزه می کردند، زیرا سرمایه داران مدام در پی کاهش سطح دستمزد کارگران بودند و کارگران نیز برای مقاومت وسیله ای جز اتحاد و اعتصاب نداشتند. اما این مبارزه جنبه صرفاً اقتصادی داشت و مبارزه صرفاً اقتصادی نیز در نهایت به زیان کارگران تمام می شد، زیرا نیاز  سرمایه داران را در جایگزینی کارگر با ماشین تشدید می کرد، که خود باعث تشدید بیکاری می شد. علت دیگری که کارگران را به عبور از اعتصاب صرفاً اقتصادی و ورود به مبارزه سیاسی  واداشت این‌ بود که اگرچه کارگران با اعتصاب خود کارفرما را مجبور به اجرای خواسته هایشان می کردند، اما همین که اعتصاب تمام می شد کارفرما دوباره به حالت اول باز می گشت و به قول و قرارهایش پشت پا می زد، زیرا قانونی وجود نداشت که او را موظف به انجام تعهداتش کند.

مجموع این عوامل باعث شد که کارگران از عرصه اقتصاد وارد قلمرو سیاست شوند. بنابراین ورود کارگران به عرصه مبارزه سیاسی در چهارچوب قانون و برای حضور در پارلمان اجتناب ناپذیر بود. اما در این میان مانعی وجود داشت؛ کارگران برای فرستادن نماینده خود به مجلس باید در انتخابات شرکت می کردند، در حالی که کارگر انگلیسی در آن زمان حق رأی نداشت. چنین بود که جنبشی شکل گرفت که به جنبش چارتیسم (Chartism) معروف شد. کارگران در گردهمایی های خود منشوری را تهیه کردند که حاوی 6 خواست بود:  1) حق رای؛ 2) رای گیری مخفی؛ به این دلیل که کارگران نگران بودند که در صورت رای گیری علنی از طرف کارفرمایان شناخته شوند و کارشان را از دست بدهند؛ تا قبل از آن، رای گیری با بلند کردن دست انجام می شد. فلسفه رای مخفی در انگلستان از اینجا شکل گرفت. 3) حذف شرط مالکیت برای شرکت در انتخابات؛ در آن زمان نامزد نمایندگی باید صاحب حدی از ثروت می­بود، و چون کارگران مالک چیزی نبودند ورود خود را به مجلس در گرو الغای شرط مالکیت می دیدند. 4) پرداخت حقوق به نمایندگان؛ کارگری که می خواست نماینده مجلس شود باید کارش را رها می کرد و طبعا مجبور بود از منبع دیگری امرار معاش کند. 5) رفع تبعیض در میان حوزه های رای گیری و  6) انتخابات سالانه؛ به نظر کارگران، طولانی بودن مدت نمایندگی باعث فساد نمایندگان می شد.

اوج جنبش چارتیسم دهه 40 قرن نوزدهم بود. اما این جنبش به هیچ کدام از خواست هایش نرسید، به این دلیل که اشرافیت زمین دار و بورژوازی انگلستان هر دو مانع تحقق این خواست ها می شدند. البته حکومت در دست اشرافیت زمین دار بود و بورژوازی می خواست از طریق پارلمان به قدرت برسد. بر خلاف انقلاب فرانسه که در آن بورژوازی با انقلاب سیاسی اشراف را به زیر کشید، این حرکت در انگلستان از طریق مبارزات پارلمانی انجام گرفت. اما بورژوازی نیز چون در پی آن بود که سکان قدرت را به تنهایی در دست بگیرد نمی خواست کارگر وارد مجلس شود. البته بعدها در دهه 60 قرن نوزدهم بخش رفرمیست بورژوازی که منافع سرمایه داری انگلستان را در گرو اصلاحات می دید بیشتر خواست های چارتیست ها را متحقق ساخت. اما پیش از آن، یعنی در دهه 50، جنبش چارتیستی رو به افول گذاشته و جای خودش را به جنبش اتحادیه‌ای داده بود، جنبشی که مهم ترین دستاورد اقتصادیش برای طبقه کارگر تحقق نُه ساعت کار روزانه در اواخر دهه 50 بود.

اما ویژگی مهم جنبش اتحادیه‌ای انگلستان در دهه های 50 و 60 قرن نوزدهم دخالت در سیاست بین المللی بود. در آن برهه زمانی سه رویداد سیاسی با ابعاد جهانی همزمان در ایتالیا، آمریکا و لهستان در جریان بود. در ایتالیا جنبش، اتحاد و یکپارچگی ایتالیا وجود داشت که گاریبالدی و ماتسینی از رهبران آن بودند. در امریکا جنبش ضدبرده داری وجود داشت که آبراهام لینکلن رهبر آن بود. در لهستان نیز مبارزات مردم برای رهایی از یوغ روسیه تزاری در جریان بود. اتحادیه کارگری انگلستان در هر سه این زمینه ها دخالت کردند. این تشکل ها جدا از اینکه برای حفظ دستمزدها و کاهش ساعت کار مبارزه می کردند، در این زمینه های سیاسی نیز با کارگران کشورهای دیگر متحد و همبسته بودند.

جریان حاکم بر جنبش چارتیستی طرفداری از دموکراسی سیاسی بود. اما در این جنبش جناحی به نمایندگی از فعالانی چون جورج هارنی و ارنست جونز نیز وجود داشت که برای دموکراسی اجتماعی یعنی سوسیالیسم مبارزه می کرد. این گرایش ضدسرمایه داری در جنبش اتحادیه ای نیز وجود داشت، هرچند نه به شدت و پیگیری جناح چپ چارتیسم. بر اساس همین گرایش ضدسرمایه داری درون جنبش اتحادیه ای بود که مارکس پتانسیل تبدیل شدن جنبش اتحادیه ای را به یک جنبش سازمان یافته ضدسرمایه داری می دید. و بر اساس همین نگرش بود که وقتی در سال 1864 فعالان جنبش اتحادیه ای در کشورهای انگلستان، فرانسه، آلمان، ایتالیا و لهستان از مارکس برای شرکت در نشستی با موضوع مبارزه با سلطه روسیه تزاری بر لهستان دعوت کردند او این دعوت را پذیرفت و در این همایش شرکت کرد، همایشی که به بنیان گذاری انترناسیونال اول انجامید، که در واقع ادامه گرایش ضدسرمایه داری جنبش چارتیست ها در مقیاسی بین المللی بود.

انترناسیونال اول از سال 1864 تا 1872 به مدت 8 سال توانست حرکت های زیادی، هم در زمینه اقتصادی و هم در زمینه سیاسی، سازمان دهد و جنبش اتحادیه ای را به سطح جنبش ضدسرمایه داری ارتقاء دهد و، مهم تر از آن، بر اساس شعار «رهایی طبقه کارگر به نیروی خود این طبقه» این جنبش را متکی به خود کند. اما شکست کمون پاریس در سال 1871 – کمونی که در جریان آن کارگران پاریس توانستند برای دوماه قدرت سیاسی را به چنگ آورند – رهبران اتحادیه های کارگری انگلستان را به هراس و عقب نشینی و در نهایت پیوستن به بورژوازی لیبرال واداشت. از اینجا به بعد، یعنی پس از شکست کمون پاریس، شاهد افت انترناسیونال اول هستیم، و به این ترتیب جنبش اتحادیه های حرفه ای انگلستان، که برای 8 سال به سطح یک جنبش سازمان یافته و سرمایه ستیز ارتقاء یافته بود،  به علت ضعف های تاریخی خود راه افول و پیوستن به بورژوازی لیبرال را پیمود. از جمله این ضعف های تاریخی می توان به تداوم و بقای شکاف ها و تبعیض های جنسیتی، ملی و حرفه ای در درون جنبش اتحادیه ای اشاره کرد. زنان کارگر کماکان حق رای نداشتند و نیز به ندرت در اتحادیه های کارگری عضویت و یا حتی شرکت داشتند. از نظر شکاف ملی نیز همان تبعیضی که هم اکنون کارگران ایرانی به کارگران افغان روا می دارند در آن زمان کارگران انگلیسی به کارگران ایرلندی روا می داشتند. و سرانجام این که استادکاران و کارگران ماهر و فنیِ حرفه ها بودند که همه کاره جنبش اتحادیه ای بودند و شاگردان وکارگران ساده نقشی در این جنبش نداشتند و حتی برای عضویت در اتحادیه ها باید 7 سال کارآموزی می کردند .

پس از شکست کمون پاریس و تعطیل انترناسیونال اول شاهد سیری هستیم که در تداوم خود و از طریق حلقه واسط حزب سوسیال دموکرات آلمان به دگردیسی و استحاله کامل جنبش ضدسرمایه داری طبقه کارگر می انجامد، به این صورت که از یک سو کمونیسم مارکس به ایدئولوژی مارکسیسم تبدیل می شود و، از سوی دیگر، چیزی به نام «جنبش کمونیستی» و «حزب کمونیست» (که در آن زمان «سوسیال دموکراسی» نامیده می شد) بر فراز سر جنبش کارگری قرار می گیرد، و سرانجام این که به نام نظام سوسیالیستی و کمونیستی افق و چشم اندازی برای طبقه کارگر تعیین می شود که چیزی جز سرمایه داری دولتی نیست. تا آنجا که به جنبه نظریِ انقلاب اکتبر مربوط می شود، این انقلاب ادامه این سیر است، سیری که نظریه پردازان اصلی آن به ترتیب عبارتند از انگلس، کائوتسکی، پلخانف و سرانجام لنین.

* آیا می­توان برای جنبش های کارگری قبل از 1917 قائل به مبانی نظری خاصی نیز شد؟ برای مثال، آیا اشکال سوسیالیسم اولیه یا گرایش­های مشابه آن پشتوانه­های نظری جنبش کارگری را فراهم می­آوردند؟

اگر منظور از «مبانی نظری» این است که جنبش کارگری بر اساس این یا آن نظریه خاص بوجود آمده، باید بگویم خیر، برعکس بود؛ یعنی پس از شکل گیری جنبش کارگری بود که نظریه آن به وجود آمد. نظریه پردازان نبودند که جنبش کارگری  را به وجود آوردند. مادیت و واقعیتی به نام سرمایه داری وجود داشت که از دل خود و بر اساس تضادهای درونی خود، جنبش کارگری را به وجود آورد. اما هنگامی که جنبش کارگری شکل گرفت، نظریه پردازانِ خودش را نیز به وجود آورد. انواع و اقسام سوسیالیسم در سطح جامعه مطرح شد، از سوسیالیسم فئودالی و بورژوایی و خرده بورژوایی گرفته تا سوسیالیسم یوتوپیایی یا ناکجاآبادی. این نظریه ها بیان آمال و آرمان های اقشار و طبقات غیرکارگری در پوشش دفاع از کارگران بودند، اقشار و طبقاتی که می کوشیدند ایده ها و اهداف خود را در جنبش کارگری و از طریق این جنبش در جامعه پیاده کنند. ویژگی، تفاوت و تمایز کمونیسم مارکس با سوسیالیسم این اقشار و طبقات غیرکارگری این بود که نمی خواست ایده خاصی را بر جنبش کارگری حاکم کند بلکه نظریه خود را از دل این جنبش بیرون کشید.

مارکس می گفت کمونیست ها اصول خود را از دل اصول خودِ دنیا بیرون می کشند و به کارگران نمی گویند «مبارزه خود را رها کنید؛ اصول مبارزه را ما به شما می دهیم». کمونیست ها فقط آنچه را که طبقه کارگر انجام می دهد به او نشان می دهند و لزوم این خودآگاهی را برای رهایی کارگران به نیروی خود گوشزد می کنند. بازهم به زبان خودِ مارکس، جنبش کارگری پراکسیس «درخودِ» طبقه کارگر است،که با «برای خود» (خودآگاه)شدن کمونیستی می شود. به این معنا، به نظر مارکس، هر کارگری یک کمونیست «درخود»  و هر کمونیستی یک کارگر «برای خود» است. جوهر این کمونیسم، همان گونه که پیشتر اشاره کردم، رهایی کارگران به نیروی خودِ آنها بود.

اما پس از مارکس، کمونیسم او به مارکسیسم و نوعی مبنای نظری برای جنبش کارگری تبدیل شد که این جنبش باید به قالب آن در می آمد و در واقع به آن آویزان می شد و نجات خود را از آن طلب می کرد. این مبنای نظری یا نظام فکری را نخست انگلس در کتاب آنتی دورینگ مطرح کرد و نام آن را «جهان بینی مارکسیستی» گذاشت. به نظر انگلس، مارکسیسم علمی است که از سه جزء فلسفه و اقتصاد و سیاست تشکیل شده است. سپس کائوتسکی در «برنامه اِرفورت» گفت این علم مستقل از مبارزه طبقاتی کارگران به وجود آمده، محصول افکار دانشوران بورژواست و باید از بیرون به درون جنبش کارگری برده شود، تا از تلفیق آن با این جنبش حزب سوسیالیست به وجود آید. لنین در کتاب چه باید کرد؟ این نظریه کائوتسکی را به تفصیل و در جزییات شرح داد و آن را به مبنای تشکیل حزب سوسیال دموکرات روسیه برای فعالیت خود و پیروانش در جنبش کارگری روسیه تبدیل کرد. پیش از او، پلخانف نیز جزءِ فلسفی مارکسیسم را در جنبش کارگری جا انداخته بود.

به این ترتیب، همه چیز برای طرح چیزی به نام «ایدئولوژی سوسیالیستی» آماده شد، ایدئولوژی ای که «حزب کمونیست» باید بر مبنای آن تشکیل می شد که به نوبه خود با به دست گرفتن قدرت سیاسی باید اصول ایدئولوژی سوسیالیستی را در جامعه پیاده می کرد. روشن است که در اینجا با سیری یکسره متفاوت با سیر جنبش کارگری در انگلستان روبرو هستیم؛ در آنجا تشکلی از دل خودِ جنبش کارگری بیرون می آید و سپس ارتقاء پیدا می کند و در هیئت انترناسیونال اول تبدیل به تشکل ضدسرمایه داری تبدیل می شود که تبلور مادی رهایی کارگران به نیروی خودِ آنهاست، اما در اینجا حزبی بر اساس نظریه ای بیرون از جنبش کارگری به وجود می آید و با «تکیه» بر جنبش کارگری و به عنوان منجی آنان قدرت سیاسی را به دست می گیرد تا اصول یک ایدئولوژی را در جامعه پیاده کند. پیداست که سیر دوم محصول دگردیسی و استحاله و در واقع پسرفت سیر اول است. آنچه که در سیر نخست پشت سر گذاشته شده و نفی شده بود، یعنی آویزان شدن طبقه کارگر به این یا آن ایدئولوژی و مبارزه فرقه ای و توطئه گرانه «انقلابیون حرفه ای» برای پیاده کردن اصول ایدئولوژیک، در سیر دوم احیا می شود. به این ترتیب، نتیجه دگردیسی کمونیسم مارکس، ایدئولوژیک کردن و حزبی­کردن (یا فرقه ای کردن) جنبش کارگری روسیه بود.

نکته مهم دیگر اینکه اگرچه در ظاهر حزب بلشویک قرار بود با سرمایه داری مبارزه کند اما هنگامی که جزئیات نقد لنین بر سرمایه داری را بررسی می کنیم، می­بینیم که نظریه او شکل دیگری از سرمایه داری یعنی سرمایه داری دولتی را فرمول بندی می کند، فرمولی که فقط نام سوسیالیسم را بر خود دارد. لنین بر این عقیده بود که محور و اساس سرمایه داری، بازار است؛ اگر بازار را از بین ببریم و «دولت کارگری» را به جای آن بگذاریم، به سوسیالیسم دست پیدا کرده ایم. در حالی که، همان گونه که دیدیم، شوروی با آن که در حکومت هفتاد ساله خود بازار را از بین برد، اما از آنجا که کارگران بازهم مجبور بودند نیروی کار خود را (به جای بخش خصوصی به دولت) بفروشند از درون همان سرمایه داری دولتی سرانجام مناسبات بازار بیرون زد و این حکومت و اقمار آن را به صورت انفجاری از هم پاشاند.

بنابراین انقلاب اکتبر، که انقلابی کارگری بود که به ویژه بر اثر جنگ جهانی اول پیشتر طومار استبداد تزاری را در هم پیچیده بود، زیر سلطه جریانی سیاسی قرار گرفت که محصول پسرفت کمونیسم مارکس بود و سه مشخصه مهم داشت: ایدئولوژیک کردن جنبش کارگری؛ حزبی کردن آن؛ و نشاندن سرمایه داری دولتی به جای سرمایه داری خصوصی به نام و زیر پوشش سوسیالیسم. در واقع آنچه که لنین از آن به عنوان «دیکتاتوری پرولتاریا» نام می بُرد چیزی جز دیکتاتوری حزب بلشویک نبود. عاملی که طبقه کارگر روسیه را به عرصه سیاست آورد تضادهای درونی نظام سرمایه داری و به ویژه بحران خاص جنگ جهانی اول بود، منتها از آنجا که این طبقه نتوانست روی پای خودش بایستد، رهبری بلشویک ها را پذیرفت و به عامل اجرای سیاست های آنها تبدیل شد. البته این فرایند بدون مقاومت و مبارزه کارگران عملی نشد و حزب بلشویک در نهایت پس از پشت سرگذاشتن وقایعی چون قیام کرونشتات  و سرکوب اپوزیسیون های کارگری و رفرم «نپ» توانست قدرت و سلطه خود را تثبیت کند.

اما واقعیت این است که جنبش کارگری روسیه نیز افقی متمایز و مجزا از افق حزب بلشویک نداشت. تشکل هایی نیز که این جنبش به نام «ساویت» ایجاد کرد (که در فارسی به نادرستی به «شورا» ترجمه شده است) نه تشکل­های ضدسرمایه داری بلکه تشکل های نمایندگان احزاب سیاسی (به طور مشخص سه حزب «انقلابیون سوسیالیست»، منشویک ها و بلشویک ها) بودندکه بعدا اکثریت آنها تبدیل به ابزار دست بلشویک ها برای رسیدن به قدرت سیاسی شدند. حزب بلشویک خود حزب کوچکی بود که به قول لنین باید از طریق «تسمه نقاله» ها به توده کارگران وصل می شد. این تسمه نقاله ها همان تشکل های کارگری روسیه بودند: اتحادیه های کارگری، ساویت ها و کمیته های کارخانه. با تکیه بر همین تشکل ها بود که حزب بلشویک به قدرت رسید، اما همین که به قدرت رسید آنها را یکی یکی منحل و در بوروکراسی عظیم حزبی – دولتی مستحیل کرد.

*تا قبل از رسیدن امواج انقلاب اکتبر به ایران جامعه کارگری ایرانی شاهد مجموعه ای از تحرکات و تکاپوها برای احقاق برخی از حقوق اصلی خود و بهبود شرایط­اش بوده است. اگر بخواهیم تصویری کلی از این جنبش های کارگری تا پیش از انقلاب 1917 ارائه دهیم کدام روندها و رویدادها را می­توان مهم­تر دانست؟

در ایران سرمایه داری از بالا شکل گرفت و همچون سرمایه داری انگلستان خودپو و از پایین نبود. دولت های ایران در اوایل قرن بیستم عمدتا زیر سلطه روسیه تزاری بودند، اما انگلستان با حمایت از بورژوازی (ضمن حفظ رابطه با نیروهای ماقبل سرمایه داری) به تدریج سلطه خود را بر این حکومت ها تثبیت کرد. البته فروپاشی تزاریسم و سپس پیروزی انقلاب اکتبر در از میان رفتن قدرت روسیه تزاری در ایران و جایگزینی آن با سلطه انگلستان نقش بسیار مهمی داشت. قبل از قرن بیستم نیز کشورهای استعماری دیگر در ایران حضور داشتند، اما در آن مقطع (مقطع انقلاب مشروطیت و پس از آن) قدرت های فائقه خارجی در ایران روسیه تزاری و انگلستان بودند. یکی از پشتوانه های خارجیِ حکومت های ارتجاعی قاجاریه، روسیه تزاری بود. انگلستان سیاست زیرکانه تری داشت و خودش را با اپوزیسیون مشروطه خواه همسو می کرد، زیرا می خواست مناسبات بورژوازیی را در ایران رشد دهد. بنابراین به تبع قدرت و حمایت انگلستان، بورژوازی ایران نیز رشد کرد. یعنی سرمایه داری از بالا بسط داده شد و بدیهی است که بین سرمایه داری ای که از دل جامعه بیرون آید و در پی انقلاب صنعتی رشد کند با سرمایه‌ داری ارتجاعی – بوروکراتیکی که از بالا و توسط یک قدرت استعمارگر به وجود آید تفاوت زیادی وجود دارد. به همین دلیل، جنبش کارگری به آن صورت که در انگلستان شکل گرفت، در ایران وجود نداشت. جمع های ضعیفی به صورت محافل کارگری وجود داشتند که بعدها به تدریج به اتحادیه های کارگری تبدیل شدند که رفته رفته تحت تاثیر فضای ناشی از انقلاب اکتبر گسترش یافتند.

اولین کسانی که با انقلاب اکتبر آشنا شدند و ایده­های آن را با خود به ایران آوردند کارگران مهاجری بودند که برای کار به مناطق نفت‌خیز باکو می‌رفتند. در واقع اولین نطفه جمع ها و اتحادیه­ها با واردشدن افکار سوسیال دموکراتیک و سپس بلشویکی توسط کارگران نفتی باکو به ایران بسته شد. تشکل هایی که تا قبل از انقلاب اکتبر در فاصله 1905 تا 1917 شکل گرفتند، بیشتر تحت تاثیر اندیشه­های سوسیال دموکرات ها بودند. منتها بعد از پیروزی انقلاب اکتبر فضا کاملا تغییر کرد و «حزب عدالت» شکل گرفت که در کنگره دوم به «حزب کمونیست» (یا آن گونه که بنیان گذارانش می گفتند «فرقه کمونیست») تغییر نام داد و الگوی آن همان حزب بلشویک بود. از اینجا به بعد شاهد تاثیر انقلاب اکتبر در جنبش کارگری ایران هستیم. حزب کمونیست وگروه های چپ دیگر از جمله گروه ارانی را رضاشاه سرکوب کرد. دو سال بعد از شهریور 1320 و سقوط رضاشاه حزب توده شکل گرفت که اول حزبی سوسیال دموکرات به رهبری سلیمان میرزا اسکندری بود ولی بعدها خودش را کاملا بر حزب بلشویک منطبق کرد به طوری که تمام دستورات را از شوروی می گرفت. حزب توده مجرای انتقال شکل دگردیسی یافته کمونیسم مارکس در شکل عریان و یکسره سرکوبگرانه آن یعنی بلشویسم استالینی بود. این شکلِ آشکارا سرکوبگرانه و آشکارا سرمایه دارانه علاوه بر تمام معایبی که در مورد حزب بلشویک لنینی به آنها اشاره کردم، عیب دیگری هم داشت و آن تلاش برای گوش به فرمان کردن و وابسته کردن مطلق جنبش کارگری ایران به حکومت شوروی بود، تا حدی که این حزب در پوشش عوام فریبانه «انترناسیونالیسم پرولتری» کارگران وابسته به خود را به خیابان ها می آورد و به نحوی شرم آور آنها را وامی داشت که از دولت ایران بخواهند امتیاز نفت شمال را به شوروی بدهد.

به این ترتیب، در کنار ایدئولوژیک کردن و فرقه ای کردن جنبش اجتماعی طبقه کارگر ایران، یکی دیگر از تأثیرات منفی انقلاب اکتبر در جنبش کارگری در ایران تبدیل کارگران به پیاده نظام «ضدامپریالیستی» اردوگاه شوروی در مبارزه برای تقسیم مناطق تحت نفوذ و تسویه حساب با امپریالیسم انگلستان و سپس امپریالیسم آمریکا بود.

البته انقلاب اکتبر به عنوان یک پدیده اجتماعی تاثیرات مثبت هم در جنبش کارگری ایران داشت. این انقلاب طبقه کارگر ایران را وارد عرصه سیاست کرد و باعث شد کارگران به سازمان­یابی خویش بپردازند. همچنین این باور را در کارگران به وجود آورد که طبقه کارگر می تواند با حکومت های سرمایه داری مبارزه کند و آنها را به زیر بکشد. در واقع انقلاب اکتبر بر جنبش کارگری ایران تاثیری دوگانه داشت. از یک طرف این جنبش را سیاسی کرد و تشکل یابی را در آن رواج داد و از طرف دیگر آن را ایدئولوژیک و حزبی کرد به گونه­ای که در پوشش سوسیالیسم در واقع برای سرمایه داری دولتی مبارزه می­کرد.

به دنبال تحولات و انشعاباتی که در کشورهای مارکسیستی و لنینیستی جهان صورت گرفت و چین از شوروی جدا شد، در ایران نیز انشعابی در حزب توده صورت گرفت و «سازمان انقلابی حزب توده» از آن جدا شد. بعد از آن نیز چپ در ایران خود را به صورت جنبش چریکی نشان داد که بیشتر از کشورهای آمریکای لاتین و انقلابیونی چون فیدل کاسترو و چه گوارا تأثیر می گرفت. سپس مشی چریکی به نقد کشیده شد و از دل این نقد دیگر جریان های چپ بیرون آمدند. این جریان ها نیز همچون حزب کمونیست و حزب توده هیچ کدام نقدی بر مارکسیسم و لنینیسم نداشتند. به رغم اختلافات درونی که در جنبش چپ بوجود آمد، همه اجزای این جنبش در مورد وفاداری به مارکسیسم و لنینیسم اتفاق نظر داشتند و دارند و خود را ادامه دهنده راه انقلاب اکتبر می دانستند و می دانند. در واقع آنها همه فرایند ایدئولوژیک کردن کمونیسم مارکس و حزبی کردن جنبش اجتماعی طبقه کارگر ایران را ادامه دادند که همچنان شاهد آن هستیم.

* علاوه بر آن که بخش­هایی از جنبش کارگری در ایران تحت تاثیر نفوذ حزب توده بودند، گروههای کارگری دیگری را نیز داشتیم که تا اندازه زیادی خط مشی متفاوتی داشتند. برای مثال از همان آغاز کسانی مانند یوسف افتخاری جهت­گیری شورویایی نداشتند و جنبش کارگری را به شکل دیگری هدایت می کردند. چرا نفوذ حزب توده در کارگران بیشتر بود و توانست کارگران بیشتری را جذب خودش کند اما تکاپوهای  کسانی مانند یوسف افتخاری به جایی نرسید؟

یوسف افتخاری تحصیل کرده مدرسه کمونیستی مسکو بود و او را از آنجا برای سازمان‌دهی اعتصاب سال 1308 کارگران شرکت نفت به آبادان فرستادند. او نیز مارکسیست – لنینیست بود و به سود دولت شوروی جهت گیری داشت. به عبارت دیگر، او صرفا با حزب توده و استالینیسم اختلاف داشت نه با لنینیسم و بلشویسم. البته من برای یوسف افتخاری و فعالیت او در جنبش کارگری احترام قائلم چون مستقل بود و مانند رهبران حزب توده آلت دست و غلام حلقه بگوش شوروی نبود. اما او نیز به لحاظ نظری خودش را پیرو و ادامه دهنده راه لنین می دانست و نقدی به او نداشت. او به استالین نقد داشت و به همین علت بود که توده ای ها به او برچسب تروتسکیست می زدند. از نظر حزب توده استالینیست بودن و ارتکاب آن همه جنایت اشکالی نداشت؛ فقط تروتسکیست ها و مائوئیست ها و دیگر جریان های مخالف حزب توده بودند که اشکال داشتند. البته در پی انقلاب اکتبر فقط استالین نبود که مخالفان خود را از میان برداشت؛ لنین هم مخالفان خود را سرکوب کرد، اما محاکمه مخالفان در «دادگاه»های استالینی و کشتار آنان حدیث دیگری است.

اما این که چرا اتحادیه یوسف افتخاری به اندازه اتحادیه وابسته به حزب توده («شورای متحده مرکزی اتحادیه های کارگران و زحمتکشان ایران») در میان کارگران نفوذ نداشت دلیل اش روشن است. فقط جریان یوسف افتخاری نبود که نفوذش در میان کارگران بسیار کمتر از نفوذ حزب توده بود. نفوذ «کروژوک های» مارکسیستی باقر امامی و تروتسکیست ها و سپس مائوئیست ها و نظایر آنها نیز با نفوذ حزب توده اصلا قابل مقایسه نبود. به این علت که این گروه ها نه تنها از پشتیبانی و حمایت زرادخانه عظیم ایدئولوژیک، سیاسی، اقتصادی و مالی دولت شوروی برخوردار نبودند بلکه اگر گیر کا. گ. ب می افتادند تکه بزرگشان گوششان بود. اتحادیه یوسف افتخاری درواقع اپوزیسیون دستگاه استالینی و حزب توده محسوب می شد و بدیهی است که اپوزیسیون نمی تواند از نفوذ جریان حاکم برخوردار باشد.

* البته در آن دوره تلاش هایی دولتی نیز برای مصادره جنبش های کارگری صورت گرفت. یکی از آنها هم سندیکایی بود که خود قوام ایجاد کرد.

بله، قوام یک تشکل دولتی درست کرده بود و سندیکاهای دولتی آن زمان چیزی مانند «خانه کارگر» امروز بودند. بعد ازکودتای بیست و هشت مرداد نیز رژیم شاه تشکل دولت‌ساخته ای به نام «سازمان کارگران ایران» درست کرد که در انقلاب 57 به دست کارگران منحل شد و محل اش به «خانه کارگر» تبدیل شد. این سازمان را ساواک هدایت می کرد که برای کنترل و سرکوب اعتراضات کارگری در کارخانه ها عوامل خودش را داشت. البته در سال های پس از کودتا تا انقلاب 57 بقایای برخی از سندیکاهای وابسته به حزب توده به موجودیت خود ادامه دادند و رژیم شاه نیز آنها را تحمل می کرد، زیرا خطری از جانب آنها احساس نمی کرد.

اوضاع تشکل های کارگری بدین منوال بود تا اینکه انقلاب 57 پیش آمد و فضا به کلی تغییر کرد. در سال های 56 و 57  گرایش به سازمان یابی جنبش کارگری دوباره جان گرفت و علاوه بر سندیکاها، شوراهای کارگری شکل گرفتند که بی سابقه بودند. از مشروطیت به بعد چیزی به نام شوراهای کارگری به وجود نیامده بود و این تشکل ها برای نخستین بار در انقلاب 57 به وجود آمدند. در تهران، اکثر کارخانه های بزرگ جاده های مخصوص و قدیم کرج، و از آن طرف کارخانه های شرق تهران در جاده دماوند شورا تشکیل دادند. در بسیاری از شهرهای کارگری بزرگ نیز شوراهای کارگری به وجود آمدند. در تهران شورایی سراسری به وجود آمد که نمایندگان کارخانه های غرب و شرق تهران در آن حضور داشتند. همین تشکل بود که درخواست کرد در «شورای انقلاب» نماینده­ داشته باشد، درخواستی که البته پذیرفته نشد. به این ترتیب، این شوراهای کارگری نیز با وجود استقلال از احزاب سیاسی بازهم متکی به خود نبودند و راه دفاع از منافع طبقه کارگر را نه در تکیه به نیروی سازمان یافته خود و اتخاذ افقی ضدسرمایه داری متمایز از افق  نمایندگان اقشار و طبقات غیرکارگری بلکه در اتکا به این نمایندگان جست و جو می کردند. با این همه، حتی این حسن نیت توهم آمیز نیز نتوانست این تشکل های کارگری را از سرکوب معاف کند و آنها نیز در سال 60 مشمول سرکوب شدند.

در مجموع و به عنوان کلام آخر باید گفت در کنار تاثیرهای مثبتی که انقلاب اکتبر در جنبش کارگری ایران داشت، مهم­ترین تاثیر منفی این انقلاب ایدئولوژیک­کردن و حزبی کردن و به این ترتیب آویزان کردن این جنبش به ایدئولوژی و احزاب سیاسیِ غیرکارگری و در نهایت بیگانه شدن هر چه بیشتر این جنبش با نیروی رهایی بخش خود بود. ایدئولوژی و حزب سیاسیِ زاییده آن ایدئولوژی – اعم از راست و چپ – طبقه کارگر را ضعیف و ناتوان می خواهد تا این طبقه نجات خود را از آن ایدئولوژی و آن حزب سیاسی طلب کند. طبقه کارگر باید دست رد بر سینه هرگونه ایدئولوژی و حزب سیاسی بزند. همان گونه که شعار جنبش روشنگری در قرن هجدهم «جرأت اندیشیدن به خود دهیم!» بود، به نظر من شعار کنونی جنبش کارگری نیز باید چنین باشد: «جرأت روی پای خود ایستادن به خود دهیم!».

 

برگرفته از مجله «فرهنگ امروز»، شماره 19، مهر 1396

Advertisements

آزادی مطبوعات از دیدگاه میاسنیکف و لنین

13 سپتامبر

لنین را همه می شناسند و به معرفی نیاز ندارد. اما میاسنیکف کی بود؟ گابریل میاسنیکف کارگر فلزکاری بود از اهالی اورال در روسیه که در سال 1905 به بلشویک ها پیوست. او بعدها پس از انقلاب اکتبر 1917 ضمن آن که به عضویت خود در حزب بلشویک ادامه داد با بسیاری از سیاست های این حزب از جمله صلح برست لیتوفسک، سانسور و ممانعت از آزادی بیان و مطبوعات، «سیاست نوین اقتصادی»(نپ) و… به مخالفت برخاست. میاسنیکف در جریان تصفیه ی گسترده مخالفان حزب بلشویک در سال 1922، از حزب اخراج شد. اما او در سال 1923 گروهی به نام «گروه کارگرانِ حزب کمونیست روسیه» تشکیل داد و به مخالفت خود با حزب ادامه داد. رهبران حزب پس از زندانی کردنِ میاسنیکف برای مدتی کوتاه، او را به مأموریتی در آلمان فرستادند، با این قصد که از دست او خلاص شوند. در آلمان، میاسنیکف به حزب کمونیست کارگریِ آلمان نزدیک شد و با استفاده از امکانات این حزب «مانیفست» گروه خود را منتشر کرد. بلشویک ها سپس گروه میاسنیکف را سرکوب کردند و خودِ او را به لطایف الحیل به روسیه بازگرداندند، تا دستگیرش کنند و به زندان اش افکنند. در سال 1927، در زمان حکومت استالین، محکومیت زندان میاسنیکف به تبعید در ایروانِ ارمنستان تغییر یافت. اما او سال بعد از ایروان به ایران گریخت. میاسنیکف در ایران (دوران رضاشاه) دستگیر و به ترکیه تبعید شد، اما پس از دو سال اقامت در ترکیه از آن جا به فرانسه مهاجرت کرد و تا سال 1945 در فرانسه در کارخانه‌ها‌ی مختلف به کارگری پرداخت. در این سال، پلیس مخفیِ رژیم استالین میاسنیکف را دوباره به شوروی بازگرداند. این بار، میاسنیکف پس از بازگشت به شوروی به جوخه ی اعدام سپرده شد.
میاسنیکف در تابستان 1921 مقاله ای با عنوان «مسائل مشکل آفرین» منتشر می کند و در آن، ضمن نقد سیاست های حزب بلشویک، از «آزادی فراگیر مطبوعات» برای تمام احزاب اپوزیسیون، «از سلطنت طلبان گرفته تا آنارشیست ها»، دفاع می کند. لنین با نوشتنِ نامه ای به میاسنیکف در تاریخ 5 اوت 1921 در پاسخ به این دیدگاهِ میاسنیکف، آزادی مطبوعات را یک شعار «ضدپرولتری» می داند و می نویسد: «ما نمی خواهیم خودکشی کنیم و، ازهمین رو، این کار را نمی‌کنیم. ما این واقعیت را به روشنی می بینیم: «آزادی مطبوعات» در عمل به این معناست که بورژوازی بین المللی بی درنگ صدها و هزارها نویسنده ی کادت، اس – ار و منشویک را بخرد، تبلیغات آنها را سازمان دهد و بر ضد ما بجنگد. این، یک واقعیت است. «آنها» از ما ثروتمندترند و می توانند برای جنگیدن با ما «نیرویی» را بخرند که ده بار از ما قوی تر است. نه، ما این کار را نمی‌کنیم؛ ما به بورژوازی بین المللی کمک نمی‌کنیم»(مجموعه ی آثار لنین، جلد 32، انتشارات پروگرس، 1977، صص 505 و 506).
نخست این که – چنان که گفتم – میاسنیکف آزادی مطبوعات را نه تنها برای راست ها بلکه برای چپ ها از جمله آنارشیست ها نیز مطالبه می کند. اما لنین پاسخ به این بخش از مطالبه ی میاسنیکف را مسکوت می گذارد و به گونه ای برخورد می کند که گویا او آزادی مطبوعات را فقط برای بورژوازی لیبرال درخواست کرده است. اما آیا جلوگیری از آزادی مطبوعاتِ طرفدار «بورژوازی بین المللی» (و البته در همان حال تزریق مطبوعات حزبی – دولتی) طبقه ی کارگر روسیه را از نظر فکری و فرهنگی قوی تر از بورژوازی کرد؟ به هیچ وجه! نه تنها مخالفت لنین با آزادی مطبوعات برای چپ ها بلکه حتا مخالفت او با آزادی مطبوعات برای بورژوازی نیز به زیان طبقه ی کارگر بود. در سخنان لنین دقت کنیم. او می گوید در روسیه حزبی (حزب بلشویک) قدرت سیاسی را به دست گرفته است که ده بار از بورژوازی ضعیف تر است و، چون این حزب نمی تواند با تبلیغاتِ بورژوازی مقابله کند پس باید با ابزار قدرت سیاسی مانع آزادی مطبوعات او شود تا او نتواند با تبلیغات خود کارگران را از حزب جدا کند. به نظر لنین، به رسمیت شناختن آزادی مطبوعات برای این بورژوازی به معنی کمک کردن به او برای پیروز شدن بر حزب بلشویک است. درست است. لنین در این مورد نیز از مخالفان خود واقع بین تر است. حزبی که ده بار ضعیف تر از بورژوازی باشد، درصورتی که آزادی مطبوعات و بیان و تشکل و تجمع و… را برای احزاب مخالف خود به رسمیت بشناسد، پس از مدتی نه چندان طولانی از سوی این احزاب به زیرکشیده خواهدشد. اما پرسش این است: حزبی که مدعی نمایندگی طبقه ی کارگر است ولی ده بار از بورژوازی ضعیف تر است چرا باید قدرت را دردست گیرد؟ پاسخ لنین بر اساس آنچه پیش از انقلاب اکتبر گفته بود این است که اگر این حزب قدرت سیاسی را در دست داشته باشد به سود طبقه ی کارگر است، زیرا در کنار تسهیل پیشروی به سوی سوسیالیسم کارگران را از نظر فکری و فرهنگی نیز از بورژوازی قوی تر خواهد کرد و بدین سان سرمایه داری را تضعیف خواهد کرد. اما کارگری که در فضای ممانعت از آزادی بی قیدوشرط مطبوعات زندگی کند و همچون اسب عصاری چشم و گوش اش بر آنچه بورژوازی می گوید و می نویسد بسته باشد چه گونه می تواند به لحاظ فکری و فرهنگی از بورژوازی قوی تر شود؟ کارگران نمی توانند در فضای سانسور و اختناق و سرکوبِ ناشی از دیکتاتوری دولتِ حزبی از بورژوازی قوی تر شوند، همان گونه که آنها در فضای سانسور و سرکوب و اختناق ناشی از دیکتاتوری های سرمایه داری لیبرالی نمی توانند از بورژوازی قوی تر شوند. بنابراین، آنچه مانع می شود که لنین آزادی مطبوعات را برای همگان به رسمیت بشناسد دیکتاتوری حزبی است. این دیکتاتوری حاوی یک پارادوکس است: اگر آزادی مطبوعات و به طور کلی آزادی های سیاسی را برای احزاب مخالف خود به رسمیت بشناسد سرنگون خواهد شد و، اگر بخواهد در قدرت بماند، باید سانسور و سرکوب و خفقان را نه تنها بر احزاب اپوزیسیون بلکه بر خودِ طبقه ی کارگر تحمیل کند. نام گذاری این سانسور و سرکوب و خفقان نیز به عنوان «دیکتاتوری پرولتاریا» تغییری در این واقعیت نمی‌دهد. برخلاف درک لنین، در آنچه مارکس آن را «دیکتاتوری انقلابی پرولتاریا» می نامد، ، شرط قوی ترشدن طبقه ی کارگر و تکیه به نیروی خود در مبارزه با سرمایه داری نه محرومیت از آزادی مطبوعات و به طور کلی آزادی های سیاسی بلکه، درست برعکس، برخورداری از آزادی بی قیدوشرط سیاسی برای همگان بی هیچ حصر و استثناست.
محسن حکیمی
شهریور 1396
برگرفته از کتاب دردستِ چاپِ دگردیسی کمونیسم مارکس

زبان شعر شاملو، میانجیِ فارسی دری و فارسی امروزین (بهانه ای برای یادکرد از احمد شاملو به مناسبت سالمرگ او)

25 ژوئیه

توضیح: یادداشت زیر را به درخواست خبرنگار محترم روزنامه ی «شرق» و به مناسبت سالمرگ احمد شاملو (دوم مرداد 1379) نوشتم. اواخر شب دوم مرداد 1396 سردبیر محترم شرق خبر داد که مدیر مسئولِ روزنامه گفته این مطلب «تند» است و «شرق» از چاپ آن معذور است. بنابراین، مُجازم که آن را برای رسانه های دیگر بفرستم. این کار را بیشتر با این هدف می کنم که اگر کسی نمی داند بداند کارِ سانسور و هراس نشریات داخلی ایران از شمشیر داموکلسِ توقیف و تعطیل به جایی کشیده شده که حتا مطالب معمولی از نوع این یادداشت سانسور می شود.
محسن حکیمی

رویاروییِ «چربدستانی در صنعتِ زیبامُردن» با «چیره دستانی در حرفه ی کَت بسته به مقتَل بُردن»، تقابل «یکی نه»گویان با «آری»گویان به وضع موجود و، به طور کلی، نبرد «آفتاب» با «ظلمت»؛ از این دست است ضرباهنگ و رپ رپه ی اشعار سیاسیِ احمد شاملو، همان نیروی محرکی که ابوالفضل بیهقی را در به تقریب هزار سال پیش واداشت در تاریخ نامدار خود داستان بردارکردنِ حسنک وزیر را به تصویر کشد. در سرانجام این داستان است که بیهقی با درد و دریغ می نویسد «احمق مردا که دل درین جهان بندد! که نعمتی بدهد و زشت بازستاند» و چنین ادامه می دهد: «و حسنک قریبِ هفت سال بر دار بماند چنانکه پایهایش همه فروتراشید و خشک شد چنانکه اثری نماند تا به دستور فروگرفتند و دفن کردند چنانکه کس ندانست که سرش کجاست و تن کجاست. و مادر حسنک زنی بود سخت جگرآور، چنان شنودم که دو سه ماه ازو این حدیث نهان داشتند، چون بشنید جزعی نکرد چنانکه زنان کنند، بلکه بگریست به درد چنانکه حاضران از درد وی خون گریستند، پس گفت: بزرگا مردا که این پسرم بود!…». در صف مقابل این بزرگ مرد، فرومایه ای چون بوسهل زوزنی قرارداشت که، به گفته ی بیهقی، «در امیر [سلطان مسعود غزنوی] می دمید که ناچار حسنک را بر دار باید کرد». شاملو نیز در شعر خویش دو سوی این رویارویی را با همان واژگان و سبک و سیاق بیهقی به تصویر می کشد. او خود را نه «عدو» بلکه «انکارِ» آری گویان به نظم موجود می داند: «ابلها مردا عدوی تو نیستم من، انکار توام». و در مقابل، خطاب به آنان که در پیکار با این نظم، «عاشقانه بر خاک» می میرند، چنین می سراید: «دریغا شیرآهنکوه مردا که تو بودی». اما غرض از ذکر این مشابهت سیاسی ورود به بحثی دیگر است و این یادداشت را سر آن نیست که به نبرد «آفتاب» و «ظلمت» در شعر شاملو بپردازد؛ آن، حدیث دیگری است که در جای خود باید به تفصیل و شایستگی بررسی شود. در اینجا فقط می خواهم به کوتاهی – که موظف به رعایت آن شده ام – به مثال هایی از نقش زبان شعر شاملو در زنده کردن فارسیِ دری خاصه یکی از درخشان ترین نمونه های آن یعنی تاریخ بیهقی اشاره کنم.
1- کاربرد مصدر در افعال ترکیبی یا گروهی- بیهقی: «چون به هرات رسد، او را بر آن حال نتوانیم دید». یا «و وی سوی نشابور رفت و مرا با خویشتن برد و نگذاشت رفتن». شاملو: «نگاه کن چه فروتنانه بر درگاه نجابت به خاک می شکند، رخساره ای که توفانش مسخ نیارست کرد. چه فروتنانه بر آستانه تو به خاک می افتد، آن که در کمرگاه دریا دست حلقه توانست کرد»(شعر «میلاد آن که عاشقانه بر خاک مُرد») به ترتیب به جای «نیارست بکند» و «توانست بکند»؛ «پا بر سر یأس بتواند نهاد» (شعر «فریادی و…دیگر هیچ») به جای «بتواند نهد»؛ «با ایشان چه می بایدم کرد؟»(شعر «وصل») به جای «چه باید می کردم»؛ «با چنگِ تمامی ناپذیرِ تو سرودها می توانم کرد، غم نان اگر بگذارد»(شعر «غزلی در نتوانستن») به جای «می توانم بکنم».
2- کاربرد «خنده زدن» به جای «خندیدن» – بیهقی: «و پوشیده خنده می زدندی که وی گزاف گوی است». شاملو: «نازلی! بهار خنده زد و ارغوان شکفت»(شعر «مرگ نازلی») به جای «بهار خندید».
3- کاربرد فعل مجهول به جای معلوم – بیهقی: «چون ماتم داشته شد رسولی فرستیم نزدیک پسر کاکو و او را استمالتی کنیم». شاملو: «دستانت آشتی است، و دوستانی که یاری می دهند تا دشمنی از یاد برده شود» به جای «تا دشمنی را از یاد ببریم».
4- کاربرد حرفِ ربطِ «تا» به جای «که» – بیهقی: «پنج و شش ماه گذشت تا خداوند نشاطِ شراب نکرده است». شاملو: «این که بامداد او، دیری است تا شعری نسروده است»(شعر «شبانه 2» به جای «دیری است که شعری نسروده است».
5- کاربرد «دست» به جای «نوع» یا «گونه» – بیهقی: «و آواز داد قوم خویش را که درآیید. مردی سی و چهل اندر آمدند، مُزّکی و مُعدَّل از هر دستی». شاملو: «…گنجی از آن دست که تملک خاک را و دیاران را از این سان دلپذیر کرده است!» به جای «گنجی از آن گونه که…».
6- کاربرد قید «سخت» به جای «بس» یا «بسی» – بیهقی: «جواب که داده بودید با خداوند گفتم، سخت خوش و پسندیده آمد»، یا «و همان یک اسب داشتم و سخت تیزتک و دونده بود چنانکه هر صید که پیش من آمدی باز نرفتی». شاملو: «من مرگ را زیسته ام، با آوازی غمناک، و به عمری سخت دراز و سخت فرساینده».
7- کاربرد الفِ تأکید برای تحسین (یا تقبیح) – بیهقی: «بزرگا مردا که تو بودی»، یا «احمق مردا که دل درین جهان بندد!». شاملو: «خوشا نظربازیا که تو آغاز می¬کنی!»(شعر «شبانه»).
8-کاربرد مصدر «شدن» به جای «رفتن» – بیهقی: «گفتم حالی امیر محمود از دست بشد و ترسم که کار بر شمشیر افتد». شاملو: «به نوکردنِ ماه بر بام شدم» (شعر «محاق») به جای «بر بام رفتم».
بی تردید، اینها فقط نمونه هایی از جای پای نثر تاریخ بیهقی در زبان شاعرانه ی شاملوست و در صورت بررسی دقیق تر می توان موارد بیشتری از کاربرد فارسی دری را در شعر شاملو نشان داد. باید گفت که زبان شعر شاملو وامدار فارسی دری است، اما همین زبان با بدعت ها و نوآوری هایی که در فارسی دری کرده به نوبه ی خود به واسطه¬ای برای گسترش و افزایش امکان¬ها و توانایی¬های این زبان بدل شده است، تا آنجا که گزاف نگفته¬ایم اگر بگوییم شعر شاملو مُهر خود را بر زبان فارسیِ امروزین کوبیده و بی¬گمان بر غنای آن افزوده است.
اول مرداد 1396

هگل به روایت لوکاچ، گزیده سخنرانی محسن حکیمی در دانشگاه ملی (شهید بهشتی) تهران در 25 اردیبهشت 1396

21 مهٔ

پیش از آن که به روایت لوکاچ از هگل بپردازیم باید فلسفه کانت را بشناسیم. فلسفه كانت را به عنوان انقلاب كوپرنيكي در فلسفه مي‌شناسند. يعني همانطور كه كوپرنيك در ستاره‌شناسي انقلاب كرد و نظر رايج را دگرگون كرد و گفت اين زمين است كه دور خورشيد مي‌چرخد كانت هم در فلسفه همان كار را كرد. به اين معنا كه تا آن زمان بيشتر فلسفه را شناخت هستي مي‌دانستند و كانت اين بحث را تبديل كرد به شناخت شناخت. يعني خود نفس شناخت يا اپيستمولوژي را در محور فلسفه قرار داد. تا آن موقع آنتولوژي محور فلسفه بود. كانت اپيستمولوژي را به محور فلسفه تبديل كرد. در اپيستمولوژي دو نحله فلسفي قبل از كانت وجود داشت، يكي عقل‌گرايان و دیگری تجربه‌گرايان. هر كدام يك عامل را منبع شناخت مي‌دانستند، اولی عقل و دومی تجربه. كانت شاگرد لايبنيتس بود، که از جمله فيلسوفان بنيانگذار عقل‌گرايي است و عقل را منبع شناخت انسان مي‌داند. فيلسوف مشهور ديگر عقل‌گرايان اسپينوزا است. كانت ضمن اينكه خودش را شاگرد عقل‌گرايان مي‌دانست بعد از اينكه با فلسفه ديويد هيوم، كه جزو فيلسوفان تجربه‌گراست، آشنا شد عبارت مشهوري را به كار برد و گفت با خواندن فلسفه هيوم از خواب جزمي بيدار شدم. يعني در واقع به اين ترتيب آن چيزي را كه عقل‌گرايان منبع شناخت خودشان مي‌دانستند به چالش كشيد. معناي حرف ديويد هيوم اين بود كه عقل براي شناخت قابل‌اتكا نيست. آن اهميتي را كه فيلسوفان عقل‌گرا برای عقل به عنوان منبع شناخت قائل بودند تجربه‌گرايان و خاصه هيوم قائل نبودند. به اين ترتيب فلسفه كانت برايندي شد از اين دو گرايش فلسفي در اپيستمولوژي. يعني از يك طرف از عقل‌گرايان متاثر بود و مقولات و مفاهيم را در فطرت انسان مي‌دانست از طرف ديگر مي‌گفت شناخت متاثر از تجربه‌اي است كه از دنياي خارج ناشي مي‌شود. اين حالت باعث شد كه كانت در واقع عقل نظري را نقد كند. مهم‌ترين كتاب كانت «نقد عقل محض» است و مضمون آن همان چيزي است كه او از یک سو از عقل گرایان گرفته بود و از سوی دیگر با خواندن فلسفه هيوم به آن دست پيدا كرده بود. اينكه از فلسفه كانت به عنوان فلسفه استعلايي نام مي‌برند به همين دليل است كه عقل نظري را از دايره بحث شناخت بيرون مي‌برد و آن چيزهايي را كه در اين زمينه به دست آمدنش ناممكن است به عرصه عقل عملي واگذار مي‌كند،. يعني سياست، ‌حقوق، ‌دين، ‌اخلاق و …را. اين رشته‌ها را به عنوان عقل عملي مي‌شناسد و در واقع مي‌گويد آن عملی کردن چيزهايي كه از عهده عقل نظري ساخته نيست بايد از عقل عملي انتظار داشته باشيم. آن بحثي كه كانت به عنوان شي في‌نفسه شناخت‌ناپذير مطرح مي‌كند از همين‌جا ناشي مي‌شود. يعني مي‌گويد عقل قادر به شناخت شي في‌نفسه يعني همان جهان بيرون از ذهن نيست و شناخت‌ناپذير است. اين همان جنبه‌اي است كه از هيوم متاثر است. به اين ترتيب ويژگي‌اي كه فلسفه كانت دارد ديواري و تمايزي است كه بين دو عرصه واقعيت و انديشه يا عقل عملي و عقل نظري قائل مي‌شود. كانت بدين ترتيب متافيزيك را تضعيف مي‌كند، به دليل اينكه متافيزيك بحثش شناخت به اتكاي عقل است. اين موضوع را كانت منكر مي‌شود منتها وقتي توپ را به زمين عقل عملی مي‌اندازد عين اين متافيزيك را به صورتي ديگر به عرصه عقل عملی منتقل می کند، بدين ترتيب كه همين ديواري را كه بين عقل نظری و عقل عملي مي‌كشد در عرصه خودِ عقل عملي بين «بايد» و «هست» مي‌كشد، یا «بايستن» و «هستن». کانت اينجا به اين قائل مي‌شود كه در اخلاق يك «بايد» هست كه واقعيت یا «هست» را به قالب خودش در مي‌آورد. همين‌طور در زمينه سياست. بدیهی است که اين شكل ديگري از متافيزيك است. متافيزيك در واقع همين است. متافيزيك یا مادر فیزیک يعني اينكه اصلي كه وراي فيزيك است در فیزیک حلول می یابد. «باید» کانت نیز در عرصه علومی مثل سياست و حقوق نیز همان نقش متافیزیک را ایفا می کند.
نقد هگل بر كانت درست بر همين تمايز و دوگانگي بين اين دو عرصه انگشت مي‌گذارد و در واقع بحث هگل اين است كه عقل نظري خودش عرصه‌اي است از عقل عملي. هگل بر خلاف كانت که از عقل نظری عزیمت می کند نقطه شروعش عقل عملي است. او فيلسوفي است كه از مسائل سياسي و اخلاقي و حقوقي شروع مي‌كند . در جواني گرايش سياسي به انقلاب فرانسه داشت و نوجوانيش هم‌زمان با انقلاب كبير فرانسه است. 19 ساله است كه انقلاب فرانسه به وقوع مي‌پيوندد و بسيار تحت‌تاثير انقلاب فرانسه است. البته هميشه گرايش او به جناح ميانه انقلاب فرانسه است و هيچگاه طرفدار روبسپير نبود و ترور روپسپيري را محكوم مي‌كرد. اما به هر حال هوادار انقلاب فرانسه بود به‌خصوص بعد از روي كار آمدن ناپلئون يكي از شيفتگان او بود. گرايش هگل جوان كلا به امور سياسي است. سيري كه هگل به تدريج از جواني به ميان‌سالي و پيري طي مي‌كند (البته آنچنان به پيري هم نرسيد و 61 سال عمر كرد و به بيماري وبا مرد، بر خلاف كانت كه هشتاد سال عمر كرد.) سيري است كه مدام در سياست محافظه‌كار و واپس‌گرا مي‌شود. ولي طنز ماجرا اين است كه به همان ميزاني كه از راديكاليسم سیاسی او كاسته مي‌شود و به محافظه‌كاريش اضافه مي‌شود ديالكتيكش شكوفاتر مي‌شود. اوج ديالكتيك هگل را در سال‌هاي آخر عمر او می توان یافت، ‌اما در همین سال های آخر عمر است که دولت ارتجاعی و سركوبگر پروس را مظهر آزادي مي‌داند. اصولا دولت رفته رفته در فلسفه سیاسی هگل نقش بارز و تعیین کننده ای پیدا می کند. از نظر هگل دولت است که باید انسان را از دست جامعه مدنی (جامعه بورژوایی) نجات دهد. در زمینه اندیشه محض، نقدي كه از كانت مي‌كند اين است كه انديشه را جزئي از واقعيت مي‌داند. انديشه را در واقعيت جستجو مي‌كند. عقل نظري را در عقل عملي جستجو مي‌كند. در واقع سه‌پايه واقعي زندگي هگل به اين صورت است كه از مسائل عملي حركت مي‌كند به مسائل نظري مي‌رسد و بعد دوباره باز مي‌گردد به مسائل عملي. اگر سير آثار هگل را دنبال بكنيد از كتاب‌هاي مربوط به مذهب، سياست، حقوق و اخلاق شروع مي‌كند، بعد به «پديدارشناسي روح» و «علم منطق» و «دائره المعارف فلسفی» مي‌رسدكه اوج عقل نظري و انديشه محض را در فلسفه او نشان می دهند، سپس بر می گردد به همان عرصه عقل عملی كه نمونه اش «فلسفه حق» است. يعني دوباره به سياست باز مي‌گردد. تناقضي كه در فلسفه هگل وجود دارد اين است كه اين سه‌پايه واقعي وقتي كه به قالب نظام فلسفي هگل در مي‌آيد دقيقا وارونه مي‌شود. به اين ترتيب كه يك سه‌پايه متافیزیکی اين سه‌پايه واقعی را در خود محاط مي‌كند، سه‌پايه‌اي كه از ايده يا مثال يعنی انديشه محض شروع مي‌كند بعد به طبيعت مي‌رسد كه شكل از خود بيگانه شده ايده است. بعد دوباره به روح يا ذهن می رسد، همان كه پديدارشناسي اش را مي‌نويسد و در واقع شكل به هيات مبدل در‌آمده انسان واقعي است. به این ترتیب، اين سه‌پايه‌اي كه اول و آخرش انديشه محض است در نظام هگلي آن سه‌پايه اولي واقعی را در خودش منحل مي‌كند. ویژگی فلسفه هگل همین وارونگی است. اگر بخواهم مثال بزنم باید بگویم قلسفه هگل مثل لباسي است كه پشت و رو شده باشد. ماركس وقتي مي‌گويد دیالکتیک هگل را روي‌پا برگرداندم در واقع اين لباس را از اين رو به آن رو مي‌كند. «هسته عقلانی» این دیالکتیک را از درون «پوسته ایدئالیستی» آن بیرون می کشد و آن را به روشی برای نوشتن کتابی چون «کاپیتال» تبدیل می کند. يك تناقض اساسي دیالکتیک هگل اين است كه از يك طرف ثروت دنیا را محصول كار انسان می داند. هگل كار را مي‌شناسد. عنوان فرعي كتاب «هگل جوان» اين است: رابطه ديالكتيك و اقتصاد. لوكاچ در اين كتاب نشان می دهد که هگل اقتصاد آدام اسميت را خوانده بوده و می شناخته است. هگل اقتصاد آدام اسميت را مي‌خواند و تحت‌تاثير او كار را به عنوان اينكه آفريننده ثروت است مي‌شناسد. منتها هگلی که ثروت تولیدشده در جامعه را شكل عينيت‌يافته كار انسان می داند اين عينيت یافتگی را در عین حال مترادف با از خود بيگانگي انسان می داند. يعني همان چیزی كه انسان توليد مي‌كند با خود انسان بيگانه است. اين همان نکته ای است كه ماركس از هگل مي‌گيرد و آن را به قالب ماتریالیسم تاریخی در می آورد. از طرف دیگر، هگل طبيعت را شكل از خودبيگانه ايده می داند، همان طبيعتی که زاييده كار است. به این ترتیب، نوع ماترياليسم را در هگل مي بينيم که در یک ايده‌آليسم فلسفی‌گسترده‌ بال محاط و در واقع مستحیل شده است. این دوگانگی را در فلسفه كانت هم می بینیم. ولي كانت بين ايده‌آليسم وماترياليسم دیوار می کشد. كسي كه به شي في‌نفسه اعتقاد داشته باشد ماترياليست است. منتها کانت از طرفي ديگر قائل است به اين كه مفاهيم و مقولات در فطرت انسان هستند و اينها ربطي به تاثیرپذیری انسان از شي في‌نفسه ندارند. در اينجاست که کانت به ايده‌آليسم در مي‌غلتد. بنابراین، تلفيق ايده‌آليسم و ماترياليسم هم در فلسفه كانت وجود دارد و هم در فلسفه هگل. در فلسفه كانت ديواری كاملا مشخص آنها را از هم جدا می کند، ولي در فلسفه هگل اينها به شكل پيچيده‌اي به هم گره خورده اند و به صورت لباس پشت و رو شده ای در آمده اند.
برخوردي كه ماركس با دیالکتیک هگل مي‌كند اين است كه آن را روي پاي خودش قرار مي‌دهد، شبيه كفش‌دوزكي كه بر پشت به زمين افتاده و می تواند با يك ضربه كوچك روي پاي خود مي‌ايستد. آن ضربه اگر كمي محكم‌تر باشد ممكن است دو سه دور ملق بزند و دوباره به حالت پا در هوا برگردد. اين كاري بود كه پس از مارکس با فلسفه هگل شد. لوكاچ هم جزو جرياني است كه برخوردي كه با هگل مي‌كند اين شكلي است.
پیش شرط فلسفه های کانت و هگل هر دو تقسیم كار مادي و كار فكري است. آنها نیز هم مثل تمام فيلسوف پيش از خود فلسفه‌شان را بر اساس جدایی كار فکری از کار مادي می سازند. مشغله اصلي تمام فيلسوفان كار فكري بوده و انها كار مادي يا بدني يا جسماني را در شان انسان نمي‌دانستند. افلاطون و ارسطو کار مادی را دون شان انسان مي‌دانستند و انسان را با كار فكري تعريف مي‌كردند. ارسطو مي‌گويد انسان حيوان ناطق است. منظور از نطق يعني صاحب عقل بودن چون زبان و انديشه هم‌زمان در انسان به وجود مي‌آيند. انسان در فلسفه ارسطو به دلیل برخورداري از قوه عقل انسان است و نه به دلیل برخورداري از توانایی توليد مادی يا كار جسماني. اساسا ارسطوكسي راكه كار جسماني مي‌كرده انسان نمي‌دانسته است. او برده محسوب مي‌شده و برده انسان محسوب نمي‌شده است. كانت و هگل نیز انسان را با كار فكري تعريف مي‌كنند، هر چند کار و تولید مادی و کاز مزدی به رغم میل آنها به فلسفه شان سرایت می کند و آنها دیگر نمی توانند از سلطه مغز بر دست دفاع کنند، آن گونه که اقلاطون و ارسطو می کردند. به عبارت دیگر، به ویژه فلسفه هگل کار و تولیدی مادی را به رسمیت می شناسد اما کار مادی به محاصره کار فکری درآمده است. نقد ماركس بر هگل کار مادی را از محاصره کار فکری رها مي‌كند. به اين ترتيب كه به جاي اينكه انسان را با كار فكري صرف و عقل و انديشه تنها تعريف كند آن را با وحدت کار مادی و کار فکری تعريف مي‌كند، همان که او آن «پراكسيس» مي‌نامد. ماركس در مقاله مشهورش با نام «روش اقتصاد سياسي» جمله مهمي دارد كه مي‌گويد هگل دچار اين توهم شد كه گویا آن چيزي را كه به عنوان ديالكتيك در فكرش وجود دارد در بيرون از ذهن اش هم وجود دارد. به این معنی است که مارکس دیالکتیک هگل را روی پا بر می گرداند. ديالكتيكي كه ماركس در «كاپيتال» به كار مي‌گیرد (روش تشريح يا بازنمايي) شکل روی پا برگردانده شده همان دیالکتیکی است که هگل در «علم منطق» به کار می گیرد. نقطه شروع هگل ايده یا مثال است و نقطه شروع ماركس كالا به عنوان یک يك واقعيت مادي است. در این نقد، بحث به هیچ وجه بحث تقابل ماترياليسم فلسفي با ايده‌آليسم نيست. نقد ماركس بر هگل بحث زير و رو كردن فلسفه هگل است به اتكاي ماترياليسم تاريخي و نه ماترياليسم فلسفي.
لوكاچ در بستر آن جرياني به وجود آمد كه نظريه ماركس را به ماركسيسم تبديل كرد كه يك وجه اساسي آن ماترياليسم ديالكتيكي يا ماترياليسم فلسفي است. در حالي كه ماركس به هيچ‌وجه از ماترياليسم فلسفي دفاع نمي‌كند. عنواني كه خود ماركس در ايدئولوژي آلماني به کار می برد «برداشت ماترياليستي از تاريخ» است. اين اصطلاح بعدا به «ماترياليسم تاريخي» معروف شد و تبديل شد به جزئي از ماترياليسم فلسفي یا «ماتریالیسم دیالکتیکی». كاربست ماترياليسم ديالكتيكي در عرصه جامعه تبديل شد به ماترياليسم تاريخي. اين را اولين‌بار انگلس در كتاب آنتي‌دورينگ مطرح مي‌كند. انگلس در اين كتاب يك نظام فكري را مطرح مي‌كند و اسمش را «جهان‌بيني ماركسيستي» مي‌گذارد. اين اصطلاح را اولين‌بار انگلس به كار مي‌برد و در واقع چيزي را كه ماركس از آن پرهيز داشت و به صراحت گفت من ماركسيست نيستم انگلس معمول كرد و چيزي به اسم ماركسيسم را مطرح كرد. در كتاب آنتي‌دورينگ سه جزء مارکسیسم عبارت اند از فلسفه،‌ اقتصاد و سياست. اين روند یعنی تبدیل کمونیسم مارکس به مارکسیسم در انترناسيونال دوم به سركردگي كائوتسكي ادامه يافت، بعد پلخانف رسید و در لنين به اوج خود رسيد.
روايت لوكاچ از هگل در حقيقت روايت ماترياليسم فلسفي از هگل است. يعني مي‌گويد هگل ايده‌آليست است و من به عنوان مارکسیست ماترياليستم. لوکاچ در سال 1918 بلافاصله بعد از انقلاب اكتبر 1917 ماركسيست مي‌شود. تا آن زمان او بيشتر نوكانتي است كه گرايش‌هاي اگزيستانسياليستي هم دارد اما بيش تحت‌تاثير فيلسوفاني مثل زيمل و ‌وبر است. از اين زمان تا 1923 مجموعه مقالاتي را مي‌نويسد که در این سال آنها را تحت عنوان»تاريخ و آگاهي طبقاتي» منتشر می کند، برخلاف کتاب «هگل جوان» كه چند سال بعد از آن نوشته مي‌شود و كتابي است كه شكل‌گيري نظريه هگل جوان را مطرح مي كند كه در انتها به پديدارشناسي ذهن مي‌رسد و اين سير را از دوران جمهوري‌خواهي تا زمان نوشتن پديدارشناسي روح به عنوان هگل جوان معرفي مي‌كند. لوکاچ بعدا در نقدي كه در سال 1967 بر «تاریخ و آگاهی طبقاتی» مي‌نويسد می گوید در زمان نوشتن مقالات این کتاب گرايش‌هاي ايده‌آليستي به هگل داشته است. لوکاچ در اوايل دهه 1930 از دست فاشيسم پناه مي‌برد به شوروي و استالين. آنجا در 1933 كتابي مي‌نويسد به اسم «راه من به سوي ماركس». در واقع اولين بار آنجا به خودش انتقاد مي‌كند منتها ويژگي‌اي كه آن نقد دارد نقد 1967 ندارد و آن این است كه در اولی زير فشار زندگی در شوروی از استالين هم دفاع مي‌كند. در «هگل جوان» نیز كه در شوروي نوشته مي‌شود هرجا اسم ماركس و انگلس و لنين مي‌آورد آخرش استالين را هم اضافه مي‌كند. روشن است كه اوكاري جز اين نمي‌توانسته است بكند. استالين به خصوص در زمينه فلسفه كسي نبوده كه غول فكري‌اي مثل لوكاچ بخواهد به او استناد بكند. همین نشان می دهدكه فضای سركوبي كه آن موقع در شوروی حاکم بوده لوکاچ را به تعریف و تمجید از استالین می کشانده است. بنابراین شما آن چه را که لوکاچ در شوروي در تمجید استالین نوشته ناديده بگيريد، به همان دليلي كه اکنون اعترافات كسانی را که به تلويزيون کشانده می شوند نادیده می گیرید و به درستي مي‌گوييد این اعترافات تحت‌فشار گرفته شده است. اما در مورد اعتقاد لوکاچ به لنين مسئله فرق می کند. او واقعا به لنین باور دارد. نقد من به لوكاچ و روایت او از هگل نیز به این باور مربوط می شود. نقد لوکاچ بر «تاریخ و آگاهی طبقاتی» از جمله نقد او بر هگل در سال 1967 نقد از زاويه ماترياليسم فلسفي و ماركسيسم – لنینیسم است نه از زاویه کمونیسم ماركس. نقد ماركس بر هگل نقدي است بر اساس فراتر رفتن از تقابل ماترياليسم فلسفی و ايده‌اليسم. ولي لوكاچ دوباره تحت‌تاثير فضايي كه گفتم و از انگلس شروع مي‌شود و بعد به كائوتسكي و پلخانف و بالاخره به لنين مي‌رسد برای نقد هگل به ماقبل ماركس بر مي‌گردد . يعني آن چيزي كه ماركس به عنوان تقابل ماترياليسم فلسفی و ايده‌اليسم كنار گذاشته بود دوباره به همان جا بر مي‌گردد و از زاويه ماترياليسم فلسفي ايده‌آليسم هگل را نقد مي‌كند. بر اين نكته‌ تاکید می کنم و می گویم انتقادي كه به روايت لوكاچ از هگل دارم همين است كه او از زاويه يك متافيزيك ديگر («ماتریالیسم دیالکتیکی»)متافيزيك هگلي را نقد مي‌كند. ماترياليسم ديالكتيكي يا فلسفي شكل ديگري از متافيزيك است كه ماركس با مبحث پراكسيس و ماتریالیسم تاریخی آن را پشت سر گذاشته بود. فحوای این نفی مارکسی نفی جدایی كار فكري و كار مادی به عنوان زيربناي هرگونه متافیزیک است. تز معروف ماركس در باره فویرباخ كه مي‌گويد فیلسوفان دنيا را صرفا تفسير كرده‌اند مساله بر سر تغيير آن است بیان نفی این جدایی و تعریف انسان به عنوان وحدت درخودِ کار مادی و کار فکری است. کمونیسم مارکس نیز چیزی جز شکل برای خود این وحدت نیست. روایت لوکاچ از هگل به این ترتیب بازگشت به دوران پیش از مارکس است، دورانی که جدایی کار فکری از کار مادی در عرصه نظریه نفی نشده بود.

نقل از روزنامه شرق، 31 اردیبهشت 1396

زندگی نامه ی لویی لینگ، از شهدای اول ماه مه که در زندان خود را کشت (به مناسبت اول ماه مه 2017)، ترجمه ی محسن حکیمی

30 آوریل

توضیح مترجم: در اکتبر 1886، که هشت کارگرِ دستگیرشده در ماه مه این سال در زندان شیکاگو در انتظار اجرای احکام بیدادگاه سرمایه به سر می بردند، هفته نامه ی شوالیه های طبقه ی کارگر از این کارگرانِ زندانی خواست زندگی نامه ی خود را بنویسند تا در این نشریه چاپ شود. از 16 اکتبر همان سال تا 30 آوریل 1887 به ترتیب زندگی نامه های آلبرت پارسونز، آوگوست اِشپیس، آدولف فیشر، گئورگه اِنگل، میشائیل شواب، ساموئل فیلدن و اُسکار نیبه در این هفته نامه منتشر شد. به این ترتیب، جز زندگی نامه ی لوئی لینگ –کارگر محکوم به اعدامی که یک روز پیش از اجرای حکم، در زندان خود را کشت – زندگی نامه ی سایر کارگرانی که به «شهدای هی مارکت» (Haymarket Martyrs) معروف اند، در همان زمانِ پیش از اجرای احکامِ اعدام و زندانِ آنها منتشر شد («هی مارکت» نام میدانی در شیکاگو بود که کارگران در روز 4 مه 1886 در آنجا تجمع کردند و توطئه ی پرتاب بمب از درون تجمع کارگران به سوی پلیس در آنجا اتفاق افتاد). بدین سان، هفته نامه ی شوالیه های طبقه ی کارگر بدون هیچ توضیحی زندگی نامه ی لویی لینگ را چاپ نکرد. این هفته نامه همچنین در 8 اکتبر 1887، یعنی پیش از اجرای احکام اعدام اِشپیس، پارسونز، فیشر و اِنگل در 11 نوامبر 1887، نوشته ای از کاپیتان دابلیو. پی. بِلَک، وکیل مدافع دستگیرشدگان، را به عنوان مقدمه ی این زندگی نامه ها منتشر کرد. در سال 1968، فیلیپ فونر، که می خواست این زندگی نامه ها را در یک مجلد جداگانه منتشر کند، در کتاب خانه ی «انستیتوی مارکسیسم – لنینیسم» برلین در «جمهوری دموکراتیک آلمان» (آلمان شرقی) به زندگی نامه ی لوئی لینگ نیز دست یافت، که در شماره های 29 دسامبر 1888 و 5 و 7 ژانویه ی 1889 نشریه ای آنارشیستی به نام اَلارم (Alarm ، آژیر) چاپ شده بود. در سال 1969، انتشارات Humanities Press هر هشت زندگی نامه را با دو مقدمه، یکی به قلم فیلیپ فونر به عنوان ویراستار کتاب و دیگری همان نوشته ی کاپیتان بِلَک، به چاپ سپرد. این کتاب از آن زمان به بعد بارها تجدید چاپ شده است. مطالعه ی این زندگی نامه ها از این نظر اهمیت دارد که اندیشه و عمل کارگران فعال و پیشروِ نیمه ی دوم قرن نوزدهم و تفاوت آن را با اندیشه و عمل کارگران فعال و پیشروِ کنونی در نیمه ی اول قرن بیست و یکم نشان می دهد. زندگی نامه ی خودنوشتِ لوئی لینگ، که ترجمه ی فارسیِ آن در زیر می آید، از چاپ هشتم کتاب نامبرده ترجمه شده که در سال 2013 با مشخصات زیر منتشر شده است. پیشتر نیز زندگی نامه ی خودنوشتِ آوگوست اشپیس از روی همین متن و با همین قلم ترجمه و منتشر شده است.
The Autobiographies of the Haymarket Martyrs, Edited with an introduction by Philip S. Foner, Pathfinder, Eighth printing.

من روز 9 سپتامبر 1864 در مانهایم، دوک نشین بزرگِ بادِن [در آلمان] ، چشم به دنیا گشودم. مانهایم در قرون وسطا دژ نظامی بود، اما به مناسبت سومین پیروزی فرانسویان در سال 1678 جامه ی نظامی خود را از تن به در کرد. اکنون، مانهایم، به علت موقعیت مهم اش به عنوان مرکز دریانوردی و حمل و نقل از طریق راه آهن، شهر پررونقی است که حدود 65 هزار نفر جمعیت دارد. رودخانه ی «راین» مانهایم را به «نورث سی» (دریای شمال) وصل می کند، و در همان حال تونل مشهور سنت گوتارد، که از دل کوه آلپ می گذرد، آن را از طریق راه آهن مستقیماً به سوئیس و ایتالیا متصل می کند.
پدرم، فریدریش لینگ، کارگر چوب فروشی بود و مادرم در لباس شویی کار می کرد، و چنین بود که آنها می توانستند زندگی بخور و نمیرشان را اداره کنند و تحصیل فرزندان شان – من و خواهرم، که شش سال از من کوچک تر بود – را تأمین کنند. در پنج سالگی به مدرسه رفتم، نخست به به اصطلاح مدرسه ی شهری یا ابتدایی و سپس – پس از تجدیدسازمان سراسری نظام درسی، در زمان اتحاد دوباره ی آلمان، پس از جنگ فرانسه و آلمان (1) – به مدرسه ی مختلط دولتی، که به علت پذیرش کودکانِ همه ی مذاهب چنین نامیده می شد. دوران نوجوانی من، به سبب مراقبت پدر و مادر، در واقع دوران سرخوشی ام بود، تا این که حادثه ی شومی برای پدرم پیش آمد و زندگی ما را چنان دگرگون کرد که گاه با گرسنگی و ناتوانی در تأمین نیازهای روزانه رو به رو می شدیم، و اگر تلاش خستگی ناپذیر مادرم نبود برای همیشه گرفتار این مشکلات می شدیم.
پدرم در ادامه ی تلاش هایش برای افزودن ثروت کارفرما – که فروشنده ی چوب بود – کاری را به عهده گرفت که تمام همزنجیران اش از انجام آن سر باز زده بودند. او می خواست تنه ی سنگین درخت بلوطی را که از ساحل رودخانه ی «نکار» (Neckar) روی سطح یخ زده ی رودخانه غلتیده بود به ساحل بازگرداند. لایه ی نازک و نامطمئن یخِ روی رودخانه شور و شوق او را برای انجام این کار برنتابید و درهم شکست. پدرم در آب فرو رفت و اگر تلاش های سخت و جست و جوی های پیگیر [همکاران اش] نبود جان به در نمی برد. این حادثه بنیه ی سالم و قوی پدرم را در هم شکست و توانایی کاریِ او را سخت کاهش داد. چنین بود که کارفرمای نجیب زاده اش ضرورت کاهش حقوق این برده ی مزدی را دریافت، برده ای که دوازده سال تمام برای ارباب اش کار کرده و سلامتی خود را به خطر انداخته بود تا جیب او را پُر کند. اندکی پس از این حادثه، پدرم به طور کامل اخراج شد، با این عذر بی اساس که کار و کاسبی راکد شده و، از همین رو، برخی کارگران زائد شده اند. درست است که پدرم پس از مدتی توانست کاری مناسب با توان جسمی اش پیدا کند و به استخدام اداره ی شهرداری درآید، اما درآمد او در ازای خدماتی که انجام می داد چنان اندک بود که به سختی کفاف مخارج زندگی شخصی خودش را می داد.
سه سال پس از تجربه ی دردناک فوق، پدرم، که در این مدت به کُندذهنی دچار شده بود، درگذشت. به درخواست مادرم، جسد پدر کالبدشکافی شد و نظر پزشکان این بود که کُندذهنی (یا بهت زدگی) او ناشی از حادثه ی مرگبار فوق بوده است.
مرگ پدرم در سال 1877 اتفاق افتاد. من در آن هنگام سیزده ساله بودم و خواهرم هفت سال داشت، و در همین سن بود که برای نخستین بار طعم بی عدالتیِ حاکم بر جامعه یعنی استثمار انسان از انسان را چشیدم. اوضاع و احوالِ اصلی که باعث این احساس در نوجوانی من شد تجربیات خانواده ی خودم بود. از خاطرم محو نمی شد که چه گونه کارفرمای پیشین پدرم، با همه ی ولخرجی های او و خانواده اش، مدام ثروتمندتر می شد، در حالی که، در سوی دیگر، پدرم، که به سهم خود نقش خود را در آفرینش ثروت برای کارفرمایش ایفا کرده و برای خدمت به ارباب اش تمام هستی خود را، که سلامتی اش بود، فدا کرده بود، همچون ابزار از کارافتاده ای که وظیفه اش را انجام داده بود و اکنون می شد کنارش گذاشت دور انداخته شده بود.
دیری نگذشت که حوادث فوق بذر کینه ای تلخ را از جامعه ی موجود در ذهنم کاشتند، و این احساس با ورودم به عرصه ی صنعت عمق بیشتری یافت و از آن پس در مبارزه با جامعه ی سرمایه داری و پیامدهای بربرگونه و غیرانسانی اش الهام بخش من بوده است. زندگی یی که پس از مرگ پدرم نصیب ما شده بود فقط آتش کینه و نفرت ام را از جامعه ی سرمایه داری شعله ورتر می ساخت، و ما با بالاآوردن قرض در همه جا تا اندازه ی زیادی بازیچه ی زندگی عجیب و غریب مشتریان ثروتمندی بودیم که به شیوه ای اشرافی زندگی می کردند. گاه وقتی که به پول احتیاج داشتیم، مادرم مرا می فرستاد که از مشتریان مختلف پول قرض کنم، اما من با دستان خالی و قلب شکسته بر می گشتم و اغلب با این پیام که خانم «الف» یا «ب» مهمان داشت و نتوانست من را ببیند. در چنین شرایطی، من جرأت نمی کردم به مادرم بگویم به لباس یا کتاب های درسی احتیاج دارم، کتاب هایی که او بعداً از سر وجدان آنها را تهیه می کرد، اگرچه اغلب با آخرین ته مانده های پول اش. اما در موارد دیگر، هرگاه کمترین خلافی را مرتکب می شدم، به ویژه اگر با خسارت مالی همراه بود، مادرم سخت تنبیه ام می کرد.
پیامد طبیعی رفتار مادرم این بود که من، به جای آن که عشق کودکانه ی اصیلی به او داشته باشم، تا اندازه ای از او می ترسیدم، اگرچه یا شاید به این دلیل که من شریک مورداعتماد تمام غم و اندوه او بودم به همان اندازه از همه کسانی که در رابطه با من قرار می گرفتند عصبانی و چه بسا متنفر بودم. این وضعیت همچنین بر کار و زندگی من تأثیر نامطلوبی گذاشت آن گاه که برای یک کارفرمای نجار سه سال کارآموزی کردم؛ و از آنجا که در آلمان رسم بر این است که کارآموزان هیچ پولی بابت کار در زمان کارآموزی نمی گیرند و مخارج آنها بر عهده خانواده هایشان است، من بسیار ناراحت بودم از این که نه تنها نمی توانم کمکی به مادرم بکنم بلکه، برعکس، خرجی را نیز روی دست او گذاشته ام. مادرم اغلب مرا سرزنش می کرد که چرا حرفه ی نجاری را برای امرار معاش انتخاب کرده ام؛ او امیدوار بود که من بتوانم در اداره ای به عنوان منشی استخدام شوم و از همان بدو استخدام بتوانم اندکی پول پس انداز کنم. اما من برای انتخاب ام دلایل گوناگونی داشتم. کسب دانشِ مربوط به یک حرفه ی مشخص را بهترین کار برای خودم می دانستم، زیرا هم با وابستگی به کارفرما مخالف بودم و هم به ویژه به این دلیل که می خواستم سیر و سیاحت کنم و دنیا را ببینم. چنین بود که مادرم سرانجام از اعتراض دست برداشت و تسلیم شدنِ خود را به خواست من با این کلمات بیان کرد: «قسمت هرچه باشد همان می شود». پس از طی کردن دوره ی کارآموزی، که از 1879 تا 1882 طول کشید و در جریان آن کارفرما کوشید به جای تکمیل مهارت ام از من سرمایه بیرون بکشد، خانه به دوشی را پیشه کردم تا بتوانم دنیا را ببینم و دانش مربوط به حرفه ام را در کشورهای اطراف تکمیل کنم و با مردمان دیگر سر و کار داشته باشم.
نخست مدت کوناهی در استراسبورگ، در ایالت آلزاس، و سپس در فرایبورگ، در بادن، کار کردم، جایی که به انجمن آموزشیِ کارگران پیوستم، سازمانِ بازمانده از «اتحادیه ی سراسری کارگران آلمان»، که لاسال، آژیتاتور برجسته ی سوسیالیست، آن را در 1863 بنیان گذاشته بود. برخی از شاخه های این سازمان هنوز وجود دارند، اما تقریباً فقط در جنوب آلمان فعالیت می کنند. در این انجمن ها بود که من برای نخستین بار اطلاعات واقعی را درباره ی دکترین های سوسیالیسم و کمونیسم – اطلاعاتی که قوانین استثناییِ نفرت انگیز بر ضد سوسیالیسم، که از سال 1878 اجرا می شد، اجازه ی انتشار آنها را نمی داد – به دست آوردم. همچنین، در این جاها بود که من کمونیسم عملی را آموختم، اگرچه فقط انجمن های مصرف یا، دقیق تر بگویم، تشکل های توزیع غذا را شامل می شد. بی گمان، این واقعیت که ما برده ی مزدی بودیم تجربه ی کمونیستی ما را با پیش داوری زیادی توأم می کرد.
در بهار 1883، به سوی سوئیس راه افتادم، کشوری که آوازه ی مناظر زیبا و نهادهای آزادش توجه ام را به خود جلب کرده و تحسین ام را برانگیخته بود. بیشتر جاها و زیباترین قسمت های سوئیس را پیاده زیر پا گذاشتم و، به همین دلیل، فرصت کافی داشتم که نه تنها از مناظر شگفت انگیز آن لذت ببرم بلکه زندگی، ویژگی ها و آداب و رسوم مردم اش را مطالعه کنم. به طور خلاصه، در این سیر و سفر مسیرهای زیر را طی کردم: از «بال» به «برن» رفتم. جاده ی بین این دو شهر، با گذر از کنار رودخانه ی «راین»، که منظره ی جنگل سیاهِ «بادن» را به یاد خانه به دوش می اندازد، از همان آغاز خود را به رخ می کشد. پس از ترک «برن»، به سیر و سیاحت در بخش هایی از این جمهوری کوچک پرداختم که، وقتی از اطراف «برن» به آنها نگاه می کنید، تأثیری که بر شما می گذارد حتا از تصوری که از بهشت دارید با شکوه تر است. زیبایی طبیعت در این گوشه از جهان به وصف در نمی آید. دهکده ی بعدی که در آن پا گذاشتم «فرایبورگ» بود. این دهکده در میان چندین تپه قرار گرفته و رودخانه ی «آر» را، که شاید 120 پا عمق و 200 پا عرض دارد و صخره ها آن را شقه شقه کرده اند، در دل خود جای داده است. پل های زنجیره ایِ دل انگیز به مردم امکان می دهند که از روی پرتگاه های عمیقی که آب های خروشان را به صخره ها می کوبند، گذر کنند. سپس به تحسین جایگاه دلربای «لوزان» در ساحل دریاچه ی «ژنو» نشستم.
از «لوزان» می توان شهر «ژنو» و دریاچه ی زیبای آن را نادیده گرفت و به تماشای «مون بلان» نشست، که به نظر می رسد سر به آسمان می ساید. چون نتوانستم در هیچ کدام از این دهکده ها کاری پیدا کنم مسیر سفرم را تغییر دادم و «بلک هیلز» را پشت سر گذاشتم. هوا صاف بود، و از هوای ابری که گرمایش می توانست مرا سخت بیازارد خبری نبود. پس از پشت سرگذاشتنِ کوه ها به «تون» رسیدم، و بدین سان از دریاچه ی «تونر» در «اینترلاکن» گذشتم. این دهکده در دامنه ی «آلپ» قرار دارد، که برف های همیشگی اش در پایین جای خود را به علفزارهای سرسبز می دهند. اینجا «اِلدورادو»ی جهانگردان اروپایی است. بر فراز «برونیگ» بار دیگر از کل منظره ی رؤیاییِ «برن» لذت بردم و سپس فرود آمدم و با پشت سرگذاشتن دریاچه ی «فیروالتشتاتر» به«لوتسرن» رفتم. سپس به سوی کوه های «پیلاتوس» و «ریگی» راه افتادم. صعود از کوهستان کوهنورد را دستخوش ناملایمات بسیاری می کند، اما همین که به قله می رسد لذتِ دیدنِ منظره ی شگفت انگیزی که او از آن بالا می بیند خستگی را از تن اش بیرون می کند، و این لذت چیزی بیش از جبران ناملایماتی است که او تحمل کرده است. برای راحتیِ صعود به کوه «ریگی» کابین چرخ دنده ای ساخته اند، اما چون استفاده از آن هزینه ی زیادی دارد (کرایه ی آن 9 فرانک، معادل یک دلار و 80 سنت، است) و از آنجا که علم و دانش به طور کلی عمدتاً فقط در خدمت ثروتمندان است، فرزند پرولتاریا مجبور است برای صعود از این کوه به پاهای خود تکیه کند. بیرونِ «لوتسرن»، کنار دریاچه ی «فیروالتشتاتر»، جاده ی «آکسِن» شروع می شود، که با پیچ و خم های زیادی که دارد مناظر زیبایی را پیش چشم مسافران می گذارد. برای مثال، می توان «تِل پلیتِ» مشهور، و از طریق آن «روتلی»، را دید، اماکنی تاریخی که میهن پرستانِ کانتون «اوری آشویتس» و «اونتروالدِن» شبانه در آنجا نقشه جنگ با حکومت بیدادگر «گِسلر» را می چیدند(2). به نظر من، این منظره یکی از زیباترین مناظر سوئیس – اگر نگوییم تمام اروپا – است.
محل بعدی که دیدار کردم زوریخ بود. این شهر و اطراف اش نیز دلرباست و در ساحل دریای زوریخ بنا شده است؛ اما از آنجا که جاهای جذاب تر طبیعت سوئیس را دیده بودم، این بخش مرا چندان تحت تأثیر قرار نداد. همین نکته را می توانم در مورد دهکده های «وینترتور» و «فرائونفیلد» بگویم. نزدیک «آرگو» از کنار سلسله کوه های آهکیِ «ژورا» صعود کردم، کوه هایی که از فراز آنها می توان قلعه ی قدیمی و نیمه ویران سلسله ی پادشاهیِ هاپسبورگ را دید. تاریخ این قلعه این اندیشه را در من برانگیخت که در نبرد آزادی دوستان و آزادی خواهان با بیدادگران پیروزی همیشه و در نهایت از آنِ مردم ستمدیده است، همان گونه که در مورد مبارزه ی کوهنوردان سوئیس با ماکسمیلیان، امپراتور اتریش، در دل تنها شاهد خاموش بیدادگری قدیم چنین بود.
در سفرم به «نوشاتل» و «لا شو دُ فون» از طریق «اولتون»، «زولوتورن» و «بیل» حدود بیست ویرانه را شناسایی کردم که بقایای قلعه های بودند که در قرون گذشته با بیدادگری مردم قرن های گذشته را به بردگی می کشیدند. برخی از این بازمانده های بربریت اکنون در میان موزارهای حاصل خیز در آرامش غنوده اند، موزارهایی که هرگاه دلم می خواست از انگورهایش می خوردم بی آن که به شوالیه های راهزنِ مدرن، سرمایه داران یا واسال ها، «بیزینس من های» دستِ دوم، باج و خراج بدهم. هنگامی که نتوانستم در آخرین جایی که نام بردم کاری پیدا کنم، از «لا شو دُ فون» به «برن» برگشتم و در اینجا از مهمان دوستیِ چند نفر برخوردار شدم که مدتی برای یکدیگر نامه می نوشتیم. در این زمان، بر اساس پیمان بین دو کشور آلمان و سوئیس، وضعیت نظام وظیفه ی من در آلمان (من باید پیشتر وضعیت خود را برای بازرسی در «سرزمین پدری» گزارش می کردم) اقامت ام را در سوئیس غیرقانونی کرده بود، و چون در «برن» مرا می شناختند نتوانستنم در آنجا زیاد بمانم. برای دومین بار، و این بار با موفقیت بیشتر، به بخت خود اعتماد کردم و به «زوریخ» رفتم. پس از آن که در «زوریخ» حدود یک سال کار کردم، آنجا را ترک کردم و دو هفته ای در «آرگو» اقامت کردم. این آخرین جای زندگی من در سوئیس بود.
تصویری که از اقامت ام در سوئیس ارائه دادم فقط جنبه های مثبت این تجربه را نشان می دهد. اما، خواننده ی عزیز، نباید فکر کنی که چون سوئیس کشوری رؤیایی و زیباست پس سرزمینی است که در آن غم و اندوه و بدبختی جایی ندارد.
جنبه های منفی که بر زندگی من تأثیر گذاشت عبارت بود از سرخوردگی ها و تجربه های من در مورد آزادی، اعم از سیاسی و اقتصادی. نخستین شهری که توانستم کاری در آن پیدا کنم «برن» بود. در اینجا به «انجمن سراسری کارگران» پیوستم، سازمانی با گرایش سوسیالیستی که در سراسر سوئیس شعبه دارد. اندکی پس از ورود من به «برن»، این سازمان به دو جناح منشعب شد، یکی سوسیال دموکرات و دیگری آنارشیست، و از آنجا که در آن هنگام به اندازه ی اکنون با دکترین های سوسیالیسم آشنا نبودم نمی دانستم که باید به کدام یک از این جناح ها بپیوندم و، از همین رو، شرکت فعالی در جنبش کارگری نداشتم.
در «لوتسرن»، دومین شهری که توانستم کار پیدا کنم، اوضاع کمی فرق می کرد. در اینجا نیز دشمنی بین جناح های آنارشیست و سوسیال دموکرات در دستور روز بود، و من ابتدا تمایلی به هیچ کدام از آنها نداشتم. اما بعد فرصت پیدا کردم که مسئله ی مورد نزاع را با اشتیاق بیشتری بررسی کنم و در اصول خود قاطعیت بیشتری پیدا کردم. ملاحظات مربوط به اوضاع و احوال آلمان (میدان نبرد واقعیِ سوسیالیست های آلمانی، سوئیس بود) و این که در این کشور قوانینی استثنایی بر ضد جنبش سوسیالیستی وجود داشت که مانع فعالیت مسالمت آمیز یعنی قانونی می شد و – ثانیاً – این که در سوئیس (که از نظر سیاسی و رعایت حقوق شهروندان آزادترین کشورِ بافرهنگ جهان است) به علت شرایط اقتصادی، تحول اجتماعیِ مسالمت آمیز ناممکن است و، افزون بر این، توهم بسیاری از اهالی بومیِ این کشور (مانند ایالات متحد آمریکا) که خود را آزاد می پندارند، اینها همه باعث شدند که به یک انقلابی اجتماعی تبدیل شوم و تاکتیک های آنارشیست ها را برگزینم. از تبلیغات آنارشیست ها، که در این زمان با قوت بسیار از جمله از سوی تلماخر و کامِرِر – کسانی که آنها را به عنوان کارگران درستکار و راستین می شناختم – انجام می گرفت، در وین، فرانکفورت و استراسبورگ و جاهای دیگر حمایت کردم. [البته] هنوز به اندیشه ی دولت سوسیالیستی – کمونیستی به عنوان هدف نهایی جنبش سوسیالیستی باور داشتم.
در این میان، در بهار 1884 زمانی فرارسید که، به علت وضعیت نظام وظیفه ام، دیگر نمی توانستم در سوئیس اقامت کنم. نمی خواستم سه سال از بهترین سال های جوانی ام را در خدمت نظامی و برای دفاع از تاج و تخت و کلیسا و کیسه ی پول یا حتا ارضای امیال یک ابله تاجدار از طریق کشتار گسترده ی انسان ها، که معمولاً آن را جنگ می نامند، بگذرانم. از آنجا که آزادیِ بس ستایش شده ی سوئیس تا آن حد سقوط کرده بود که دولت اش اجازه نمی داد کسی که از خدمت نظامی فرار کرده در محدوده ی مرزهایش اقامت کند، نخست از کانتون «لوسرن» اخراج شدم. این اخراج به هیچ وجه نمی توانست سبب آن شود که به آلمان بازگردم یا راه سربازخانه را در پیش گیرم، که معنایش همان بازگشت به آلمان بود. از همین رو کوشیدم بدون اجازه ی پلیس در سوئیس بمانم، و به طور ناشناس به شهرهایی چون برن، بیل، نوشاتل، لا شو دُ فون، زوریخ، آرگو، وینترتور، سنت گالن، فرائونفلد و شهرهای دیگر سفر کنم، اما در هر کدام از این سفرها اقامت ام فقط تا وقتی ادامه داشت که پلیس به هویت ام پی نبرده و مرا گیر نیاورده بود (قانونِ موجود تمام کارفرمایان و مسافرخانه داران را مجبور می کند که ورود تازه واردان را به مقامات دولتی گزارش دهند). این وضعیت فرصت چندانی به من نمی داد که به اندازه ای که می خواستم در جنبش کارگری فعالیت کنم یا به مطالعه ی بیشتر درباره ی مسائل اجتماعی بپردازم. اما، از سوی دیگر، نفرت ام را از جامعه ی سرمایه داری، اعم از این که شکل آن جمهوری باشد یا سلطنتی، بیشتر می کرد. با این همه، در زوریخ پس از این در و آن در زدنِ بسیار توانستم حدود یک سال اقامت کنم، و علت هم آن بود که زوریخ شهر نسبتاً بزرگی است و، در عین حال، من هم تا آنجا که ممکن بود مواظب بودم که لو نروم.
در این دورانِ زندگی حزبی، تجربیات ام مرا به این نتیجه رساند که در یک سازمان تمرکزگرا، با نظام نمایندگی، تمام قدرت و فعالیت در دست چند نفر متمرکز می شود و بدین سان آنها را به فساد و تفرعن می کشاند، و همین امر توده های عظیم کارگر را بی تفاوت و احمق بار می آورد.
در بهار 1885، مجبور شدم اتاقی را که تا زمان در آن اقامت داشتم تخلیه کنم، و پلیس تصادفاً پی برد که صاحب خانه ام اقامت مرا گزارش نکرده است. دستور دادند کشور را ترک کنم، و چون بار دوم بود که به من اخطار می شد، پلیس هشدار داد که اگر نمی خواهم ژاندارم ها مرا از مرز بیرون کنند خودم به سرعت کشور را ترک کنم. خوش بختانه، اندکی پیش از این حادثه نامه ای از مادرم دریافت کرده بودم که او در آن خبر داده بود ناپدری ام را (در سال 1885 مادرم دوباره ازدواج کرده بود) متقاعد کرده که مخارج سفر مرا به آمریکا بپردازد، و برای انتقال این پول آدرس مطمئنی از من خواسته بود تا اطمینان داشته باشم که پول به دست ام می رسد. تصمیم گرفتم بی آن که توجهی کسی را جلب کنم به شهر «بال» در مرز سوئیس و آلمان بروم، و سر راه در «آرگو» توقف کنم تا از دوستان ام، که با کمک شان گروهی سوسیالیستی را در آنجا بنیان گذاشته بودم، خداحافظی کنم. در «آرگو» توقف کردم اما به توصیه ی دوستانم به «بال» نرفتم و پذیرفتم که در آنجا منتظر بمانم تا ناپدری ام پول را بفرستد و در عین حال در همان جا کار کنم، اگرچه به دلیل تبعیدم از سوئیس کار خطرناکی بود. سرانجام پول رسید؛ اما این پول فقط کفاف مخارج سفر را می داد. در آلمان و سوئیس کارفرمایِ نجار ابزار کار کارگر را تهیه می کند، اما من از دوستانم در آمریکا در آن سوی اقیانوس شنیده بودم که کارگران خود موظف اند ابزار کارشان را تهیه کنند. بنابراین، باید پول کافی در اختیار می داشتم که پس از ورود به آمریکا ابزار کارم را بخرم. به ناپدری ام نامه نوشتم و از او خواستم برای این منظور پول کافی برایم بفرستد، اما پیش از آن که جوابی بگیرم پلیس به اقامت غیرقانونی ام در «آرگو» پی برد و من هم بدون معطلی از طریق «آور» در فرانسه راه آمریکا را در پیش گرفتم.
در بامداد زیبای یکی از روزهای اواسط ژوییه ی 1885 در نیویورک فرود آمدم، و از آنجا یکراست عازم شیکاگو شدم. برای پیداکردن کار به ساختمان های درحال ساخت سر زدم و به عنوان نجار دنبال کار گشتم و بی درنگ به «اتحادیه ی نجاران و در و پنجره سازان» پیوستم(3). روز بعد که به محل کارم رفتم کارفرمایم کاملاً تعجب کرد که ابزار کار با خودم نیاورده ام. با این همه، کار را شروع کردم، و قرار شد کارفرما ابزار لازم را در اختیارم بگذارد به این شرط که روزی 75 سنت از دستمزدم کم کند. با آن که به نظر می رسید این مبلغ برای یک تبر و یک ارّه – تنها ابزارهایی که لازم داشتم – خیلی زیاد باشد، مجبور بودم این شرط را بپذیرم، و پس از چندی که کار تمام شد و اخراج شدم کارفرما اجازه داد این دو وسیله را داشته باشم. چه سخاوتی! بی تردید، «کارفرمای شریف» من سود سرشاری از این معامله به دست آورده بود. پس از آن که لوازم دیگری به ابزارهای خود افزودم، بخت آن را پیدا کردم که در کارخانه ای به عنوان نجار استخدام شوم، کاری که تا روز شکرگذاریِ همان سال ادامه یافت. در این روز من و یک عضو دیگر اتحادیه اخراج شدیم، زیرا از پُرکردن جای خالی کارگرانی که اعتصاب کرده بودند و بعداً توانستند دستمزدهای بیشتری بگیرند، سر باز زدیم. دراین مدت، من در میان اعضای اتحادیه به کارگر سرشناسی تبدیل شده بودم و دوستان زیادی پیدا کرده بودم، از جمله زلیگر (شاهد دروغین محاکمه ی آنارشیسم)(4) که در کارخانه ای که خودش کار می کرد برای من کار پیدا کرد و مرا تشویق کرد که همخانه شویم و با هم غذا بخوریم. اما این کار نیز زیاد طول نکشید، و من در زمستان وقت کافی داشتم که به «نهادهای آزاد این کشور باشکوه» بیندیشم، نهادهایی که کارگران را مجبور می کنند بیکار بگردند و از «هوای آزاد» لذت ببرند تا روزی که «کارفرمایی» دوباره به کارشان نیاز پیدا کند.
در این هنگام، اتحادیه مرا به عنوان نماینده در «اتحادیه ی مرکزی کارگران» انتخاب کرد، و من هم که از بیکاریِ اجباری خسته شده بودم وقتم را به فعالیت برای این سازمان اختصاص دادم. من از مدت ها پیش به این باور رسیده بودم که در جامعه ی کنونی طبقات کارگر نمی توانند از طریق و به وسیله ی «اتحادیه ی کارگری» زندگی شان را بهبود بخشند. با این همه، در این تشکل فعالیت می کردم زیرا می دانستم که کارگران در تجربیات گذشته و آینده ی خود و پس از سرخوردگی [از اتحادیه های کارگری] انقلابی می شوند. به همین دلیل بود که پذیرفتم در «اتحادیه ی بین المللی نجاران و در و پنجره سازان» به عنوان سازمانده فعالیت کنم؛ و با افتخار می گویم که این اتحادیه – به رغم پسرفت کلی جنبش اتحادیه ای – هم اکنون نسبت به زمانی که به جنبش هشت ساعت کار پیوست نیروی بیشتری دارد (5)؛ که البته محصول این درکِ اعضاست که فعالیت اتحادیه ای فقط وسیله ای برای پیشبرد هدف [طبقه ی کارگر] است و نه خودِ این هدف. نقشی که در سازماندهی کارگران بر عهده داشتم، و این واقعیت که به این باور رسیده بودم که با نیروهایی که کارگران را به انقیاد کشیده اند باید با زور مقابله کرد دلیل کافی به دست پاسداران این نظام استثمارگر – گَری، گرینل و شرکاء – داد تا مرا دشمن خطرناک جامعه به شمار آورند، دشمنی که [به نظر آنها] باید اعدام شود.
در حال حاضر، من در پشت میله های آهنی زندان قرار دارم، و می توانم به این «سرزمین آزاد و موطن دلیران» بیندیشم. خوش بختانه، کسانی که هنوز بر این باورند که این سرزمین «آزاد» است یا احمق اند یا بی شرف. من بر این عقیده ام که هر انسان باهوش و شرافتمندی تصدیق خواهد کرد که ایالات متحد آمریکا هم اکنون صرفاً و کاملاً سرزمین بیدادگری سرمایه دارانه و موطن بیرحمانه ترین استبداد پلیسی است.
توطئه چینی و تنفر بر ضد ما چنان آشکار بوده که سخن گفتن درباره ی محاکمه ی ما توضیح واضحات است. در مورد به اصطلاح «گناه اخلاقیِ» من، که قاضی گَری برای کُرنش در برابر خواست های اشرافیت پولی مدعی آن شده است (6)، من در اینجا دو سئوال از خواننده می کنم: اگر پلیس به طور غیرقانونی به کسانی که در «هی مارکت» تجمع کرده بودند حمله نمی کرد، آیا اصلاً بمبی پرتاب می شد! اگر پلیس حق نمی داشت تجمع آزادانه ی افراد را پامال کند، در آن صورت اگر من اصلاً وجود نمی داشتم آیا افراد ناشناس [که بمب را پرتاب کردند] تمایل و حق کمتری برای پرتاب بمب داشتند!
در اینجا اشاره به دو نکته را که ممکن است جایشان در سرگذشت من خالی باشد لازم می دانم؛ یکی راجع به عشق دوران نوجوانی ام است و دیگری مربوط به امری که می تواند دیدگاه های مذهبی یا غیرمذهبی مرا روشن کند. آنان که زندگی مرا در سوئیسِ زیبا از نزدیک دیده اند شاید حدس می زدند که چرا من اغلب از زوریخ به برن می روم. بی گمان این حدس آنها درست بود که پای دختری از تبار «حوا»ی افسانه ای در میان بود.
شاید افراد بسیاری باشند که بخواهند چیزی درباره ی عقاید غیرمذهبی من بدانند. خوب، مردمِ زادگاه من تا اندازه ی زیادی لیبرال بودند. نه تنها این، بلکه در سال های مدرسه ی من دولت به دلیل «کارزار فرهنگی» (7) از لیبرالیسم حمایت می کرد. به این ترتیب، بخت و اقبال با من یار بود که معلمان مدرسه ی ما به جای عقیده به چیزی که هیچ کس چیزی درباره اش نمی دانست و آموزش دسته جمعی هیچ توضیحی درباره اش نداشت دانش اساسی را در گوش ما می خواندند. بنابراین، با آن که من از رواج فشار بر کار متأسف می شدم، اما از این باور به وجد می آمدم که کیفر اندیشه و فشار بر آن پایان یافته است. من این اوضاع را غنیمت می شمردم و طبعاً آزاداندیش بودم، پهنه ای که انسان های بزرگ تر از من آن را درنوردیده اند و در آینده نیز انسان های بزرگ تر از آنها به درنوردیدن اش ادامه خواهند داد.

پی نوشت ها
1-امپراتوری جدید آلمان در 18 ژانویه ی 1871 در «تالار آینه ها«ی ورسای اعلام شد، در سالگرد ایجاد پادشاهی پروس در 170 سال پیش از آن. چنان که بعداً در قانون اساسیِ آن آمد، این امپراتوری، افزون بر ایالت سلطنتیِ آلزاس – لورن، از بیست و پنج ایالت مستقل تشکیل می شد.
2- لینگ، همچون بیشتر آلمانی ها، مبارزه ی مردم سوئیس با بیدادگریِ گسلر را از طریق آخرین نمایش نامه ی تکمیل شده ی شیلر، یعنی ویلهلم تل، که در 1804 منتشر شد و کل مردم سوئیس را قهرمان این مبارزه می داند، می شناخت.
3- «برادریِ متحد نجاران و در و پنجره سازان»، که نام رسمی این اتحادیه بود، در سال 1881 از سوی پیتر جی. مگوئایر، که سوسیالیستی لاسالی بود که بعداً رهبر اتحادیه های کارگری شد، سازمان داده شد. مگوئایر را همچنین پدر «روز کارگر» (Labor Day) می دانند.
4-ویلیام زلیگر همراه دیگر کارگرانِ تحت محاکمه به قتل متهم شده بود. اما او در دادگاه شهادت داد که لینگ، که در خانه ای که زلیگر می نشست اتاقی اجاره کرده بود، دست اندر کار ساختن بمب های دینامیتی بوده است. اما هیچ مدرکی دال بر این که روز چهارم مه 1886 در «میدان هی مارکت» یکی از بمب های لینگ به سوی پلیس پرتاب شده پیدا نشد.
5- در سال 1890، اتحادیه ی «برادریِ متحد نجاران و در و پنجره سازان» دور جدیدی از مبارزه ی توده های کارگر را برای هشت ساعت کار در روز آغاز کرد. این اتحادیه هشت ساعت کار را برای بسیاری از اعضایش به دست آورد و کارگران جدیدی را به عضویت پذیرفت.
6- قاضی گَری، در سخنرانی طولانی اش خطاب به زندانیان پیش از اعلام احکام آنان، آنها را به «گناه اخلاقی» متهم کرد زیرا خواسته بودند با ترور و دینامیت نظم موجود جامعه را بر هم بزنند.
7-منظور از «کارزار فرهنگی» پیش از هر چیز نزاع بین بیسمارک و کلیسای کاتولیک است که در سال 1879 به وجود آمد. بیسمارک می خواست دولت قدرتمند خود را بدون دخالت کلیسا تأسیس کند و گام هایی برای کنارگذاشتن قدرت کلیسا برداشت. او فرمان داد که ازدواج به صورت مراسم مدنی برگزار شود و روحانیون نباید درباره ی سیاست سخن بگویند. اصلاحات بیسمارک، با آن که مترقی بود، برای تحکیم قدرت او صورت گرفت. چیزی که او آن را پیش بینی نمی کرد تأثیر عظیم «کارزار فرهنگی» بر کارگران بود. این کارزار باعث تأکید بر «بهشت روی زمین به جای بهشت آسمان» و رشد جنبش های آزاداندیشی در میان کارگران و دیگر بخش های مردم شد.

نامه ی سرگشاده به آقای اصغر فرهادی

28 دسامبر

جناب آقای اصغر فرهادی،
ضمن درود، پیش از هر چیز لازم می دانم احساسات شما را در باره ی «زندگانِ» گورخواب تحسین کنم، احساساتی که شما را به نگارشِ نامه به رئیس جمهوری اسلامی برانگیخته است. انتظار هم همین است که هنرمند متعهدی که می کوشد در فیلم هایش مصائب و معضلات اجتماعی را به تصویر کشد در برخورد با این گونه فجایع احساس «شرم» کند، احساسی شریف و انسانی که شما خواسته اید دیگران را نیز در آن سهیم کنید. همچنین، شما در این نامه به درستی مسئولان دولتی و به طور کلی «همه آنان را که در این سی و چند سال مسئولیتی داشته اند و دارند» مسئول این فاجعه ی انسانی دانسته اید. بی تردید، مسئولیت فجایعی از این دست متوجه دولتمردان و اداره کنندگان جامعه است و به طبع باید پیش و بیش از هر کسِ دیگر آنها را مسئول دانست و مخاطب قرار داد. رئیس جمهوری اسلامی نیز موظف است به نامه ی شخص شما پاسخ دهد، نه این که در حاشیه ی مراسمی دیگر صرفاً اشاره ای گذرا به آن بکند، آن هم برای بهره برداری از آن به قصد برطرف ساختن اختلاف های خود با جناح دیگر. و سرانجام این که توصیه ی شما به حاکمان نیز که با لباس مبدل به میان مردم بروند و بی واسطه از درد و رنج آنها باخبر شوند البته از خیرخواهی و انسان دوستی تان سرچشمه می گیرد و بی تردید مغتنم است.
پیداست که علت فقر و سیه روزیِ مردمی که اکنون کارشان به زندگی در گور کشیده است سببی ژرف تر از آن دارد که با به میان مردم رفتنِ حاکمان با لباس مبدل آبی از آبِ آن تکان بخورد، و بی گمان شما نیز آن را نه به عنوان چاره ی درد بلکه صرفاً برای آگاه شدن مسئولان از این گونه فجایع توصیه کرده اید. اما چرا فقط تا این حد پیش رفته اید و در باره ی لایه های زیرین این گورخوابیِ ننگین هیچ نگفته اید؟ شما ژرف بین تر از آنید که ندانید علت این پدیده، کمبود مسکن نیست. شما آگاه تر از آنید که ندانید در همین تهران، با همه تراکم جمعیت اش، آن قدر جا برای اسکان مردم وجود دارد که همه بتوانند سرپناهی با امکانات متعارف داشته باشند. شما بی شک می دانید که در همین تهران نه تنها مسکن بلکه از سفیدی نمک تا سیاهی ذغال هرچه بخواهید در بهترین نوع آن وجود دارد. اما این نیز حقیقتی بدیهی است و همگان چه رسد به هنرمند فرهیخته ای چون شما می دانند که این همه مسکن و خوراک و پوشاک و رفاه و به طور کلی ثروت بیکران فقط در اختیار عده ی بس کم شماری از جمعیت قرار دارد و اکثریت مطلق جامعه یا به طور کامل از آنها محرومند یا با هزار جور دوندگی و در واقع سگ دو زدن فقط به بخش بس ناچیزی از آن دسترسی دارند. آری، آقای فرهادی عزیز! علت گورخوابی را باید در این نظم انسان سوز جست، نظمی که در آن اکثریت مطلق جامعه مجبورند نیروی کار خود را به ثمن بخس بفروشند تا در ازای یک زندگیِ بخور و نمیر برای اقلیتی بس ناچیز ثروت بیکران تولید کنند.
جناب آقای فرهادی!
دولت – نه تنها در ایران بلکه در همه جای دنیا – خود حافظ این نظم است و اجزای تشکیل دهنده¬ی آن از دوام و بقای رابطه ی اجتماعیِ خرید و فروش نیروی کار سود می برند و، از همین رو، دولتمردانِ حافظ سرمایه حتا اگر از گورخوابی انسان های زنده «شرم» کنند، حتا اگر بیشترین حسن نیت را به مردم داشته باشد، بازهم قادر نیستند کمترین خللی بر این نظم وارد کنند. سهل است، همین گورخوابی به بهترین شکل نشان می دهد که دولت سرمایه سالار از اداره ی جامعه ناتوان است. بنابراین، کافی نیست که فقط دولت را مسئول این گونه فجایع بدانیم؛ کافی نیست که فقط از دولت بخواهیم از دیدن این ننگ احساس «شرم» کند»؛ کافی نیست که فقط از حاکمان بخواهیم برای پی بردن به درد و رنج مردم با لباس مبدل به میان آنان بروند. باید از دولت بخواهیم به دلیل ناتوانی از اداره ی جامعه از قدرت کنار برود تا مردم خود عدالت را در جامعه برقرار کنند.
با احترام،
محسن حکیمی
8 دی 1395

تزهایی در تبارشناسی «انتقاد و انتقاد ازخودِ» مارکسیستی- لنینیستی در کنگره ی اول کومه له

18 ژوئن

به تازگی کتابی در اینترنت منتشر شده به نام مباحث کنگره ی اول کومه له، که ملکه مصطفی سلطانی و ساعد وطن دوست آن را ویرایش کرده اند. این کتاب حاوی صورت جلسات ده تن از بنیان گذاران کومه له در پاییز 1357 است، جلساتی که سپس «کنگره ی اول کومه له» نام گرفت. ساعد وطن دوست، که خود یکی از آن ده تن است، در مقدمه ی کتاب درباره ی علت برگزاری این «کنگره» می نویسد: «در این رهگذر می بایست فعالیت های چند ساله ی «تشکیلات» را مورد بازبینی قرار داد تا بتوان به وحدت نظر مجدد و نقشه عملی رسید که با واقعیت های اجتماعی موجود منطبق بوده و قابلیت اجرایی داشته باشد و بر اساس آن برای حال و آینده به فعالیت ادامه داد. با توجه به زمینه ی مساعد و ضرورت انجام این کار، پیشنهاد برگزاری یک «جلسه ی وسیع» که اساساً توسط رفیق فؤاد مصطفی سلطانی پیگیری می شد با موافقت سایر رفقا در دستور قرار گرفت»(1). وطن دوست در ادامه ی مقدمه ی خود محور اصلی و موضوع مهم این جلسات را چنین توضیح می دهد: «در این بازبینی و نهایتاً بازسازی مسأله ی «انتقاد و انتقاد از خود» شرکت کنندگان «جلسه ی وسیع» که در آن دوران امری رایج در میان روشنفکران طرفدار مائو تسه تونگ رهبر چین بود و بیشتر تحت تأثیر رساله ی مائو بنام «علیه لیبرالیسم» بود، جایگاه مهم و برجسته ای به خود گرفت… این انتقادات… به منظور اصلاح و وحدت بود و در جهت آرمان های مشترکمان»(2). حجم عمده ی این صورت جلسات به «انتقاد و انتقاد از خودِ» این ده تن در باره ی زندگی و فعالیت و دوران زندان شان در سال های پیش از 1357 اختصاص دارد، که با هدف «اصلاح و وحدت» تشکیلات کومه له و پیاده کردن «آرمان های مشترک» بنیان گذاران این تشکیلات صورت گرفته است. چنان که این صورت جلسات نشان می دهند، موضوع «انتقاد و انتقاد از خودِ» شرکت کنندگان برخورد «انتقادی» آنان به امور و مسائلی است که از نظر آنها «ضعف» و «انحراف» از اصول شمرده می شده است، به این دلیل که آنان را از انجام فعالیت تشکیلاتی به گونه ای که در شأن یک انقلابیِ حرفه ایِ حزبی است بازداشته است. هدف از طرح تزهای زیر ریشه یابی یا، به بیان دقیق تر، تبارشناسی همین آیین «انتقاد و انتقاد از خودِ» مارکسیستی- لنینیستی است، که انتشار سند مکتوب فوق اکنون نقد و بررسیِ مستند یک مورد شاخص از آن را امکان پذیر کرده است. چنان که مضمون این تزها نشان می دهد، به نظر من، برخلاف کسانی که پشت سر گذاشتن دوران رواج آیین «انتقاد و انتقاد از خود» را دلیل نقد آن از زاویه ای درست و کمونیستی می دانند، فراگذشتنِ نظری از آن دوران فقط با نقد انقلابیگریِ فرقه ای- ایدئولوژیکِ مارکسیست- لنینیست ها از زاویه ی انقلابیگریِ جنبشی، شورایی و سرمایه ستیزانه ی طبقه ی کارگر ممکن است.
1-در نیمه ی نخست قرن نوزدهم، کارگران اروپایی در کشورهای فرانسه و آلمان هنوز آن قدر رشد نکرده بودند که به مثابه ی طبقه عمل کنند و، از همین رو، فرقه گرایی در جنبش کارگری این کشورها اجتناب ناپذیر بود. رهبران جنبش فرقه ای در این کشورها به ترتیب پرودون و لاسال بودند. مارکس درباره ی لاسال می نویسد: «او همچون کسی که می پندارد نسخه ی درمان رنج توده ها را در جیب دارد، از همان ابتدا خصلتی مذهبی و فرقه ای به تبلیغات خود داد. در واقع، هر فرقه ای مذهبی است و، افزون بر این، درست به این دلیل که او بنیان گذار یک فرقه بود، هرگونه ارتباط طبیعی خود را با جنبش پیشین طبقه ی کارگر، هم در داخل و هم در خارج آلمان، حاشا می کرد. او دچار همان خطای پرودون شد: به جای آن که تبلیغات خود را بر بنیاد واقعیِ عناصر راستین جنبش طبقاتیِ کارگران متکی سازد، پیروی از یک آیینِ خاص را برای این جنبش تجویز کرد.»(3)
2- فرقه های سوسیالیستیِ پرودونی و لاسالی، به این دلیل که همچون فرقه های مذهبی یک آیینِ خاص را برای جنبش کارگری تجویز می کردند، خود را از جنبش کارگری متمایز می ساختند (کلمه فرقه در زبان فارسی نیز ناظر است بر همین فرق قائل شدن بین خود و دیگران). مارکس در همان جا می نویسد: «فرقه حقانیت وجود خود و مایه ی افتخار خویش را نه در وجه مشترک خود با جنبش طبقاتی بلکه در آیین کهنه ی خاصی می بیند که او را از این جنبش متمایز می کند.» (4)
3- با شکل گیری انترناسیونال اول، فرقه گرایی در جنبش کارگریِ کشورهای فوق به حاشیه رانده شد و بسی تضعیف شد. با این همه، به گفته ی مارکس، چیزی که در تاریخ کهنه می شود و از میان می رود گرایش دارد که بازهم خود را به شکلی نو نشان دهد و حفظ کند. او می نویسد: «انترناسیونال برای آن تأسیس شد که سازمان واقعیِ طبقه ی کارگر برای مبارزه [با سرمایه داری] را جایگزین فرقه های سوسیالیست یا نیمه سوسیالیست کند. نگاهی کوتاه به «مقررات» اصلی و «خطابه ی افتتاحیه ی آن این واقعیت را نشان می دهد. از سوی دیگر، اگر سیر تاریخ، فرقه گرایی را درهم نشکسته بود، انترناسیونال نمی توانست خود را سر پا نگه دارد. رشد فرقه گراییِ سوسیالیستی و رشد جنبش واقعیِ طبقه ی کارگر همیشه با هم نسبت معکوس دارند. فرقه ها فقط تا آن جا حقانیت (تاریخی) دارند که طبقه ی کارگر هنوز برای برپایی یک جنبش تاریخیِ مستقل پخته نشده است. همین که به این حد از پختگی برسد، تمام فرقه ها از بنیاد ارتجاعی می شوند. با این همه، چیزی که تاریخ آن را در همه جا نشان داده است در تاریخ انترناسیونال نیز تکرار شد. آنچه کهنه شده می کوشد خود را در شکلی نو نشان دهد و حفظ کند.»(5) منظور مارکس از ظهور دوباره ی فرقه ها در جنبش کارگری، حضور فرقه های بلانکیستی و باکونینیستی در انترناسیونال اول است.
4- اما فقط در انترناسیونال اول نبود که فرقه گرایی سوسیالیستی دوباره ظاهر شد. پس از مارکس، فرقه گرایان سوسیالیست نه تنها در جنبش کارگری ظاهر شدند بلکه با تکیه به این جنبش در چندین جای جهان به قدرت سیاسی دست یافتند.
5- با آن که مارکس به صراحت و قاطعیت گفته بود که «مارکسیست» نیست(6)، اما طنز تاریخ چنان بود که انگلس این عنوان را، که آنارشیست های درون انترناسیونال اول طرفداران مارکس را به طعنه و نیش و کنایه به آن متصف می کردند، رسمیت بخشید و از «جهان بینی مارکسیستی» سخن به میان آورد. این به رسمیت شناسی معلول نیازها و الزامات حزب سوسیال دموکرات آلمان برای برخورداری از یک نظام فکریِ متمایز از نظام های فکری دیگر با هدف مبارزه ی سیاسی با جریان های سیاسیِ رقیب بود. انگلس کتاب آنتی دورینگ را با همین هدف نوشت.
6- با گسترش دامنه ی مارکسیسم از غرب به شرق، الزامات حزبی برای برخورداری از ایدئولوژی منسجم شکل عیان تر و برجسته تری به خود گرفت. در روسیه، طرفداران مارکس به زعامت پلخانف و لنین مارکسیسم را به ایدئولوژی حزب کارگران سوسیال دموکرات روسیه تبدیل کردند. اما این حزب کارآییِ مورد نظر لنین را برای به دست گرفتن قدرت سیاسی نداشت. یک پیش شرط اساسیِ تحقق این کارآیی آن بود که گرایش لنینیِ این حزب یعنی بلشویسم بر بنیاد ایدئولوژیک مستحکم تری قرار گیرد. چنین بود که لنین کتاب ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم را نوشت و در پی آن حزب بلشویک به معنی واقعیِ آن پدید آمد.
7- بلشویک ها، همچون معتقدان و مؤمنانی که در پی پیاده کردن احکام دینی در جامعه اند، مصممانه تر از پیش به مبارزه ی خود برای پیاده کردن آرمان مارکسیسم ادامه دادند و خود را به تمامی وقف این آرمان کردند. ساخته ی دست انقلابیون یعنی «حزب کمونیست» به رکن رکینی بدل شد که کارگران باید به آن می پیوستند و در خدمت آن قرار می گرفتند، به طوری که حزب همه چیزِ آنها شد. لنین وقتی شنید که پل لافارگ و همسرش لورا (دختر مارکس) به علت ناممکنیِ ادامه ی فعالیت سیاسی خودکشی کرده اند، گفت: «اگر آدم نتواند برای حزب کاری بکند همان بهتر که با حقیقت رو به رو شود و مانند پل و لورا لافارگ بمیرد»(7)
8- انحراف از مثلث حزب – ایدئولوژی – انقلاب، که اهرم پیاده کردن سرمایه داری دولتی در روسیه بود، ارتداد تلقی شد و چنین بود که برای مثال لنین حکم ارتداد کائوتسکی را صادر کرد، نظریه پردازی که خود از مراجع اصلیِ انترناسیونال مارکسیستی به شمار می رفت و لنین خود در موارد بسیاری از جمله در مورد نظریه ی تشکیلاتیِ «سازمان انقلابیون حرفه ای» به او استناد کرده بود.
9- با پیوستن انقلابیونِ کشور دهقانیِ چین به جنبش بین المللی مارکسیستی- لنینیستی، آمیختگی نظریه ی مارکس با آیین ها و مناسکِ مبتنی بر دین و اخلاق بیش از پیش تشدید شد. مصونیت از ارتداد و تضمین انقلابیگری مستلزم پالایش نفس از عواملی بود که اعضای حزب را به انحراف از مسیر مبارزه برای پیاده کردن احکام مارکسیسم می کشانند. انقلابیون باید در عین نظم و انضباط و پیگیری در فعالیت حزبی، خود را پارسا و پرهیزگار و مهذب نگه می داشتند، و چنین بود که تهذیب نفس برای پالایش نفسِ امّاره به لباس آیین «انتقاد و انتقاد از خودِ» مارکسیستی- لنینیستی درآمد، آیینی که به نظر مائو تسه تونگ باید در خدمت تأمین وحدت و یکپارچگی حزب قرار می گرفت.
10- در ادیان مسیحیت و اسلام، تزکیه ی نفس و پالایش از گناه با مراسم «توبه» و «اعتراف به گناه» انجام می گیرد، اما در آیین کنفوسیوس، که مائو تسه تونگ به لحاظ اخلاقی و فرهنگی از آن الهام می گرفت، تهذیب نفس جنبه ی اخلاقی دارد. کنفوسیوس اصلاحگری بود که می کوشید چین باستان را از جمله از طریق تهذیب اخلاقیِ افراد اصلاح کند. به نظر او، اصلاح جامعه می بایست از اصلاح افراد شروع شود. تهذیب اخلاقیِ فرد به تهذیب خانواده و سپس جامعه می انجامد.
11- مائو تسه تونگ، به پیروی از کنفوسیوس، سلامت و وحدت حزب را از جمله در گرو تهذیب نفسِ اعضای آن می داند، که در جریان «انتقاد و انتقاد از خودِ» اعضا به دست می آید. شری که اعضای حزب در جریان برگزاری این آیین باید از آن تبرّی جویند، لیبرالیسم است. مائو معتقد است لیبرالیسم در اشکال عمده ی زیر ظاهر می شود: «عدم انتقاد از کارهای اشتباه دیگران به دلیل آشنایی، دوستی، همشهری گری و… با آنها»، «انتقاد از دیگران نه در حضور بلکه در غیاب آنان»، «خودداری محافظه کارانه از اظهار نظر در باره ی مسائلی که به آنها وقوف کامل داریم»، «لاقیدی نسبت به انضباط تشکیلاتی و عدم اطاعت از دستورهای حزب»، «توسل به حملات شخصی و کینه ورزی و انتقام جویی به جای تلاش برای ایجاد وحدت در حزب»، «عدم گزارش نظرات نادرست و اظهارات افراد ضدانقلابی به حزب»، «درمیان توده ها بودن ولی تبلیغ و تهییج نکردن و بدین سان همتراز ساختن عضو حزب کمونیست با اشخاص معمولیِ غیرحزبی»، «خشمگین نشدن در برابر اعمال کسی که منافع توده ها را پایمال می کند»، «جدی نبودن و برنامه نداشتن برای فعالیت حزبی»، «به سابقه ی خود نازیدن اما سر باز زدن از پذیرش مسئولیت و مأموریت انجام حتا کارهای معمولیِ حزب، لاقیدی در کار و سستی در تحصیل»، «به اشتباه خود پی بردن اما تلاش نکردن برای اصلاح آن»(8).
12- تحت تأثیر کامل تعالیم مائو و با هدف «مبارزه ی ایدئولوژیک» نخست برای رسیدن به «تفاهم اخلاقی» بر سر «مسائل شخصی» و سپس برای دستیابی به «وحدت سیاسی، تئوریک و تشکیلاتی»، «کنگره ی اول کومه له» جلسات خود را با «انتقاد و انتقاد از خود» آغاز می کند. هر کس به نوبت موظف است شخصیت خود را به گونه ای «انتقادی» بکاود و آن را در معرض دید دیگران بگذارد تا آنها نیز به ترتیب او را زیر رگباری از «انتقاد بیرحمانه » بگیرند. شرکت کنندگان در «کنگره ی اول کومه له» در جریان اجرای این آیین از موارد زیر به عنوان «ضعف ها و انحراف های لیبرالیِ» خود نام می برند: «دور بودن از زحمتکشان»، «انحلال طلبی»، «فرصت طلبی»، «رهبری طلبی»، «جلب زحمتکشان به تشکیلات از طریق کمک مالی به آنها»، «سازشکاری»، «محافظه کاری»، «در رفاه زندگی کردن»، «ضعف نشان دادن در بازجویی»، «بدبینی و بی اعتمادی به رفقا»، «چسبیدن به زندگی شخصی»، «رابطه با روشنفکران»، «عاشق شدن»، «ازدواج»، «ترس از سنگینی کار و کارگرشدن»، «جاه طلبی»، «کارکردن در میان توده ها ضمن حفظ زندگی شخصی»، «چپ نمایی»، «راست روی»، «توطئه گری»، «رقابت شخصی»، «نداشتن شهامت انقلابی»، «عظمت طلبی»، «سازش با خانواده»، «تزلزل در مبارزه»، «صاحب خانه شدن»، «راحت طلبی»، «شهرت طلبی»، «صاحب ماشین شدن»، «کمبود شرافت سیاسی»، «می خواری»، «ریاکاری»، «ترس»، «بی صداقتی»، «خوش گذرانی» و…
13- در جریان برگزاری این آیین، عده ای انسان مبارز و فداکار و جان بر کف با «انتقاد» از زندگی و فعالیت تشکیلاتی و مبارزاتیِ گذشته و حال خود – «انتقاد» ی که فؤاد مصطفی سلطانی از آن به عنوان «شلاق زدن برخود» یاد می کند – ضمن احساس «شرمساری» و اظهار پشیمانی از خطاهای شان، خود را فاقد شایستگی لازم برای فعالیت انقلابی و تشکیلاتی اعلام می کنند؛ نوعی خودزنیِ انسان هایی که می پندارند مرتکب خطاهایی بزرگ و غیرقابل تصور شده اند و، از همین رو، باید «اصلاح»، «تنبیه» و حتا «تصفیه» شوند. شباهت این خودزنی با قمه زنی، زنجیرزنی و سینه زنی انکارناپذیر است. قمه زنان و سینه زنان و زنجیر زنان ماه محرم نیز در واقع می خواهند با زدنِ خود تاوان خطایی را بدهند که به زعم آنان به تنهاگذاشتن و شهادت امام حسین در صحرای کربلا انجامیده است. تفاوت این دو نوع خودزنی در آن است که یکی بر مذهب تکیه می کند دیگری بر اخلاق. در واقع، «انتقاد و انتقاد از خودِ» مارکسیستی – لنینیستی نوع اخلاقیِ همان خودزنیِ مذهبی است.
14- «انتقاد و انتقاد از خودِ» مارکسیستی- لنینیستی چیزی نیست جز تحقیر و «شلاق زنی» بر خود برای تقدیس و تکریم و تعظیم در برابر چیزی به نام «تشکیلات انقلابی». پیداست کسی که خود را این چنین خوار و خفیف و ذلیل کند و ساخته ی دست خود را به بلندی برکشد تا خود همچون موجودی حقیر از پایین به آن نگاه کند و سر بر آستان عظمت اش بساید، جز به صورت سیاهی لشکرِ این منجیِ قَدَر قدرت نمی تواند عمل کند. «انتقاد و انتقاد از خود» آیینی برای تفتیش روان انسان است تا انواع و اقسام ضعف ها و ناتوانی های انسان را به رخ او بکشد و به این ترتیب به او نشان دهد که که اوست که باید به تشکیلات (و طبعاً دولتِ محصولِ آن در آینده) خدمت کند؛ تشکیلات نیست که در خدمت اوست. جایی در این صورت جلسات، فؤاد مصطفی سلطانی «بی تفاوتیِ» عبداله مهتدی نسبت به تشکیلات را به «نقد» می کشد و به او می گوید: «تو با تشکیلات مثل ماشینی [که تو را به هدفت می رساند] برخورد می کنی. فقط می خواهی از آن استفاده کنی. برایت مهم نیست پس از استفاده بر سر آن چه می آید. اما راننده ای که ماشین وسیله ی تأمین زندگی اوست با ماشین این گونه برخورد نمی کند. به آن می رسد. تو باید با تشکیلات همان برخوردی را بکنی که آن راننده با ماشین اش می کند. باید به آن برسی و نسبت به آن بی تفاوت نباشی(نقل به مضمون). در این مقایسه، درک از تشکیلات به عنوان شی ئی که انسان زندگی خود را مدیون آن است به روشنی نشان داده می شود. نمونه ی دیگر این درک را در این گفته ی محمدحسین کریمی می توان دید: «من اکنون کسی را به جز تشکیلات ندارم و باید چنین باشد».
15- در آیین «انتقاد و انتقاد از خودِ» مارکسیستی- لنینیستی، کمونیست ها برای آن که به میان توده های کارگر بروند مخفی می شوند! یعنی از محیط کار و زیست خود بیرون می آیند تا – به دلایل امنیتی – دور از چشم خانواده و دوستان و نزدیکان خود به جاهایی چون کوره پز خانه و کارگاه ساختمانی و معدن و کارخانه بروند. معنای این نقل و انتقال شگفت آن است که مدرسه محل ارتباط با توده ها نیست. دانشگاه محل ارتباط با توده ها نیست. بیمارستان محل ارتباط با توده ها نیست. خانواده محل ارتباط با توده ها نیست. فقط در کوره پز خانه و کارگاه ساختمانی و معدن و کارخانه است – آن هم پنهان از چشم روابط علنیِ خود – که می توان با توده ها ارتباط برقرار کرد! افزون بر این، از منظر این آیین، مبارزه با سرمایه داری معادل «سختی کشیدن» و «زحمتکش شدن» است. مهندس باید بنّا شود تا سختی بکشد و خصلت های «خرده بورژوایی» اش از بین برود تا به این ترتیب بتواند به گونه ای انقلابی با سرمایه داری مبارزه کند! صرف نظر از این که در این نقل و انتقال هیچ صحبتی از روند معکوس یعنی تبدیل بنّا به مهندس نمی شود تا بنّا نیز بتواند کار فکری بکند و به این ترتیب جامعه به سوی از میان برداشتن تقسیم کار فکری و دستی پیش رود، تبدیل صرف مهندس به بنّا بدین معنی است که آن بخش از طبقه ی کارگر که به هر دلیل وضع اقتصادیِ بهتری از بخش های دیگر این طبقه دارد خود را از این «رفاه» محروم می کند و به بخش های محروم تر این طبقه می پیوندد. حال آن که حتا اگر هدف، پیشروی به سوی از میان برداشتن تقسیم کار فکری و دستی باشد(و نه برگزاری آیین فرقه ایِ خودزنیِ ضدکارگری در پوشش «مبارزه با خصلت های خرده بورژوایی»!)، این هدف را می توان در چهارچوب شوراهای سراسری و ضدسرمایه داری طبقه ی کارگر دنبال کرد. افرادِ بخش های «مرفه» طبقه ی کارگر ضمن بهره گرفتن از این «رفاه»، که به آنها توان بیشتری برای تاثیرگذاریِ فکری بر جنبش کارگری می بخشد، در عین حال می توانند هم زیر نظارت از پایینِ توده های متشکل در شوراهای کارگری قرار گیرند و هم در کار دستی شرکت کنند.
16- نکات بالا درباره ی نقد آیین «انتقاد و انتقاد از خود» را نباید بدین معنی گرفت که انسان ها به طور اعم و کمونیست ها به طور اخص از ضعف و ناتوانی مبرایند. بی تردید، انسان به علت زندگی در جامعه ی طبقاتی آکنده از انواع و اقسام ضعف و ناتوانی است. تا جامعه ی سرمایه داری وجود دارد این ضعف ها نیز وجود دارند. اما از این حکم درست نباید این نتیجه ی نادرست را گرفت که در چهارچوب جامعه ی سرمایه داری نمی توان یا نباید با این ناتوانی ها مبارزه کرد. به میزانی که با سرمایه داری مبارزه می کنیم با این ناتوانی ها نیز می توانیم مبارزه کنیم. کارگرانی که با سرمایه داری مبارزه می کنند حتما باید برای منضبط کردن این مبارزه موازین و قواعدی داشته باشند. اگر فردی از آنها این موازین و مقررات را رعایت نکند حتما باید مورد انتقاد قرار گیرد. اما نکته این است که این انتقاد به هیچ وجه حاوی تفتیش روانکاوانه ی این فرد و سرکشیدن به خصوصی ترین و پنهانی ترین زوایای زندگی او برای ریشه یابی قصورش نیست. این گونه «ریشه یابی» را باید به همان آیین فرقه ای و حقیرسازِ «انتقاد و انتقاد از خود» واگذاشت. وانگهی، توهم محض است اگر کسی بپندارد که می توان در چهارچوب سرمایه داری ضعف های انسان را به تمامی از شخصیت او زدود. بنابراین، تا آنجا که به مبارزه با این ضعف ها مربوط می شود، آیین فرقه ایِ «انتقاد و انتقاد از خود» آکنده از توهم است. در واقع، مبارزه ی این آیین با ضعف ها و ناتوانی هایی خرده بورژوایی و بورژوایی پرده ی ساتری است که بر روی هدف اصلیِ آن کشیده می شود، هدفی که چیزی نیست جز تحقیر کارگر برای تقدیس و تعظیم در پیشگاه «سازمان انقلابیون حرفه ای»، مارکسیسم- لنینیسم به مثابه ی ایدئولوژی آن و سرمایه داری دولتی به عنوان محصول مشترک آنها، همان سرمایه داری دولتی که در شوروی و اقمار آن دیدیم و هم اکنون در چین و کره ی شمالی و نظایر آنها می بینیم.
محسن حکیمی
29 خرداد 1395

پی نوشت ها
1-مباحث کنگره اول کومه له، ویراستاران: ملکه مصطفی سلطانی، ساعد وطن دوست.
2- همان جا.
3- کارل مارکس و فریدریش انگلس، اتحادیه های کارگری، ترجمه ی محسن حکیمی، نشر مرکز، چاپ دوم، 1394، ص163.
4- همان جا.
5- همان جا، ص 166.
6- «یک نکته مسلم است و آن این که من «مارکسیست» نیستم»:
Karl Marx, “Workers’ Questionnaire” , in Revue socialiste, April 20, 1880.
7- نادژدا کروپسکایا، یادها، ترجمه ی ز. اسعد، انتشارات پژواک، چاپ دوم، 1361، ص 226.
8- مائو تسه دون، منتخب آثار، جلد دوم، اداره ی نشریات زبان های خارجی، پکن، 1970، صص 39- 43.