بایگانی | دسامبر, 2014

«کمونیسم لغو کار مزدی» در اسارت ایدئولوژی مارکسیسم

30 دسامبر

آقای ناصر پایدار در کتاب اخیرش به نام «از خلق گرایی میلیتانت دینی تا کمونیسم خلقی میلیتانت» سیر فعالیت سیاسی خود و در نهایت دست یابی به چیزی که او آن را «کمونیسم لغو کار مزدی» می نامد، شرح داده است. تا آنجا که به پیشروی او به سوی ستیز با سرمایه داری بر بستری صرفاً اقتصادی مربوط می شود، «کمونیسم لغو کار مزدیِ» پایدار بدون شک با مراحل پیشین فعالیت ایشان متفاوت است و بیانگر گسست اوست، نخست از «خلق گرایی میلیتانت دینی» و سپس از «کمونیسم خلقی میلیتانت». اما تمام مسئله در همین «بستر صرفاً اقتصادی» یعنی عدم تسری این پیشروی ضدسرمایه داری به بسترهای سیاسی و به ویژه  ایدئولوژیک نهفته است. مسئله این است که «کمونیسم لغو کار مزدی» پایدار، به رغم فاصله گیری با دیدگاه های سرمایه دارانه ی پیشین ایشان، و با وجود هر نیت خیری که او ممکن است داشته باشد،  طوق یک اسارت ایدئولوژیکِ تمام عیار را بر گردن دارد و، تا آنجا که چنین است، زمینه ی نظریِ ایجاد یک ابزار ایدئولوژیک جدید برای سرکوب مخالفان سیاسی و عقیدتی را می سازد. نوشته ی حاضر به قصد نشان دادن این نکته به رشته ی تحریر درآمده است.

بحث را طبعاً باید از تغییر و تحول ایدئولوژیک سازمان مجاهدین خلق در سال های 1352 تا 1354 شروع کنیم. ناصر پایدار می نویسد در جریان این تغییر و تحول، گرایش «کمونیسم مارکسی و ضدسرمایه داری» در این سازمان وجود داشته اما از یک سو «با سر آگاه طبقاتی» به مبارزه نگاه نمی کرده است و، از سوی دیگر، «کمونیسم خلقی میلیتانت» هرگونه امکان ابراز وجود آن را منتفی کرده بوده است. در تصویری که پایدار ارائه می دهد، این گرایش طی دو سه دهه قادر می شود خود را از زیر آوار «کمونیسم خلقی میلیتانت» بیرون بکشد و زیر نام «کمونیسم لغو کار مزدی» اعلام موجودیت کند و به فعالیت بپردازد. یکی از نتایج بدیهی این تصویر آن است که «کمونیسم لغو کار مزدی» مرحله ی پیشرفته تری از نگاه به جهان اطراف را نمایندگی می کند و، از همین رو، از دریچه ی آن بهتر و کامل تر می توان تغییر و تحول ایدئولوژیک سازمان مجاهدین خلق در سال های 1352 تا 1354 را شناخت. از آنجا که مضمون این تغییر و تحول جایگزینی مذهب با مارکسیسم – لنینیسم بود، باید آن قسمت از دریچه ی «کمونیسم لغو کار مزدی» را که به برخورد با مذهب مربوط می شود، باز کنیم.

به نظر ناصر پایدار، شعار «جدایی دین از دولت» شعار جنبش ضدسرمایه داری طبقه ی کارگر نیست. او می نویسد، این شعار زمانی شعار بورژوازی اروپا بوده است، آنگاه که این طبقه هنوز قدرت سیاسی را به طور کامل به دست نیاورده بود. پس از کسب قدرت سیاسی به طور کامل، بورژوازی «نه فقط این شعار را کنار گذاشت که دین، کلیسا، توهم بافی های دینی و قدرت اربابان کلیسا را به صورت سلاحی بسیار کارساز در کنار همه سلاح های دیگر خود علیه جنبش ضدسرمایه داری توده های کارگر به کار گرفت.» («درباره شعار جدایی دین از دولت»). نخستین نکته ای که در اینجا بلافاصله به ذهن می رسد این است که اگر کنارگذاشتن این شعار به نفع طبقه ی سرمایه دار بوده، پس لابد کنار نگذاشتن اش یعنی تحقق جدایی دین از حکومت به سود طبقه ی کارگر بوده است. به عبارت دیگر، طبقه ی کارگر باید از بورژوازی می خواسته، یا اکنون از بورژوازی بخواهد، که به این شعار عمل کند. این که بورژوازی قادر به تحقق کامل این شعار بوده و یا هست مسئله ی دیگری است که ربطی به مطالبه ی آن ندارد. به بیان دیگر، کارگران برای تحقق مطالبات شان به این نگاه نمی کنند که آیا طبقه ی سرمایه دار قادر به تحقق این مطالبات هست یا نه، بلکه به نیروی خود نگاه می کنند. بنابراین، تحقق خواست جدایی کامل دین از حکومت نیز همچون دیگر مطالبات کارگران به میزان قدرت آنها بستگی دارد و به طور مشخص در گرو این عامل است که کارگران تا چه حد می توانند آن را به بورژوازی تحمیل کنند. پایدار که خود خوب می داند که این نکته ناگزیر در بحث مطرح خواهد شد خود پیشاپیش آن را این گونه مطرح می کند:

«شاید گفته شود که جنبش ضد کار مزدی همه مطالبات خود را در عین حال که ضد سرمایه داری هستند، اما در شرائط استیلای سرمایه داری مطرح می کند، تمامی آن ها را موضوع روز مبارزه توده های کارگر می داند و تحقق آن ها را دستور کار روز جنبش کارگری می سازد. اگر این کار درست است و اگر می توان در شرائط استقرار و حاکمیت بردگی مزدی دنبال تحقق مطالبات ضد سرمایه داری بود پس چرا جایگزینی دولت دینی با لائیک را هم یکی از این مطالبات ندانیم و چرا برای حصول این خواست مبارزه نکنیم؟!! چرا باید در قعر تسلط سبعانه سرمایه داری از امکان دستیابی به آزادی های سیاسی، حقوق اجتماعی و رفاهی، رفع نابرابری های جنسی، ممنوعیت هر نوع دخالت دولت در امور شخصی زندگی انسان ها، الغاء کار کودک، رفع آلودگی محیط زیست، پایان دادن به هر نوع بی حقوقی « قومی» و « ملی» و نژادی و نوع این ها حرف زد، اما شعار جدائی دین از دولت، حکم دیگری می یابد و در زمره مطالبات پایه ای روز طبقه کارگر قرار نمی گیرد؟ چرا اولی ها همگی ضدسرمایه داری هستند اما دومی نیست، چرا مبارزه برای تحقق خواسته های نخست حلقه های پیوسته ستیز علیه سرمایه اند اما پیکار برای جدائی دین از دولت فاقد بار ضد کار مزدی است؟» (همان جا)

پاسخ پایدار به پرسشی که خود مطرح کرده چنین است:

«پاسخ این سؤال یا سؤالات بسیار روشن است. ما با نظام سرمایه داری کلاً و از جمله با هر دولت سرمایه داری در حال جدال و مبارزه هستیم، برای ما وجود این نظام و کل برنامه ریزی نظم سیاسی، مدنی، حقوقی، دولت و همه چیزش فاجعه استثمار، سیه روزی، بی حقوقی، توحش، توهین، تحقیر و نفی هستی انسانی است. رابطه طبقه ما با این نظام رابطه درخواست کردن و انتظار اجابت یا تحقق انتظارات نیست. بالعکس رابطه دو طبقه متخاصم در دو سوی یک جنگ واقعی طبقاتی است. … میان این دو طبقه سوای جنگ هیچ رابطه دیگری مجاز نیست و هر مراوده، قرارداد، مناقشه، آتش بس یا معاهده ای تا آنجا که به طبقه کارگر بر می گردد، می بایست در چهارچوب معماری دقیق تر استحکامات جنگی، تقویت سازو برگ و بنیه جنگی، هموارساز راه پیروزی ها و تضمین کننده خسارات کمتر شکست ها باشد. در جنگ قرار نیست یکی از دو قطب و دو قدرت متخاصم، ردیف کننده خواهش ها، مطالبات، توقعات و انتظارات خویش و دیگری اجابت کننده و پاسخگوی این چشمداشت ها گردد.» (همان جا)

چنان که پیداست، پایدار برای طفره رفتن از پاسخ به پرسش فوق صورت مسئله را تحریف کرده است. در صورت مسئله چیزی به عنوان «درخواست» و «خواهش» و «انتظار اجابت» از بورژوازی و نظایر اینها وجود ندارد. بحث بر سر مبارزه ی طبقه ی کارگر از موضع قدرت برای تحمیل مطالبات خود به طبقه ی سرمایه دار است. تا آنجا که مسئله به این صورت مطرح است، هیچ فرقی بین مطالباتی چون افزایش دستمزد، کاهش ساعات کار، بهداشت و درمان رایگان، حقوق برابر زن و مرد، آزادی زندانیان سیاسی و نظایر اینها و مطالبه ی جدایی دین از حکومت و برخورد با مذهب به عنوان امر خصوصی انسان ها وجود ندارد. طبقه ی کارگر اگر به موعظه ی ناصر پایدار و امثال او گوش می کرد هیچ گاه نمی توانست قانون هشت ساعت کار را به بورژوازی تحمیل کند. کارگران در سطح جهان موفق شدند این مطالبه را به طبقه سرمایه دار و دولت او تحمیل کنند، بی آن که به خواهش و تمنا و درخواست متوسل شوند. در واقع، به گفته ی مارکس، طبقه ی کارگر به این ترتیب دولت سرمایه داری را به «کارگزار» خود تبدیل کرد. این که طبقه ی کارگر در حال جنگ با بورژوازی است هیچ مغایرتی با اعمال قدرت کارگران بر پارلمان بورژوازی برای تصویب قانون به نفع طبقه ی کارگر ندارد، همان گونه که نشستن نمایندگان طبقه کارگر بر سر میز مذاکره با بورژوازی برای رسیدن به توافق در مورد این یا آن آتش بس موقت باعث نمی شود کارگران از یاد ببرند که درحال جنگ دائم با طبقه ی سرمایه دار هستند.

پاسخ تحریف آمیز پایدار به پرسش فوق نشان می دهد که او تا چه اندازه از استدلال در مورد رد شعار جدایی دین از حکومت به عنوان شعار جنبش ضدسرمایه داری طبقه ی کارگر ناتوان است. این ناتوانی اما باعث نمی شود که او بحث خود را پی نگیرد. می نویسد: « برای اینکه دین از دولت جدا شود، برای این که دولت دینی محو گردد، باید حتماً وجود دولت را نابود کرد» (همان جا). بسیار خوب، فرض می کنیم طبقه ی کارگر دولت سرمایه داری را نابود کند. چه تضمینی وجود دارد که دولت کارگریِ جانشین دولت سرمایه داری دولت دینی نباشد؟ دقیق تر بپرسم، چه تضمینی وجود دارد که توده ی کارگران مذهبیِ متشکل در شوراهای سرمایه ستیز طبقه ی کارگر یک دولت دینی را به عنوان دولت کارگری بر پا نکنند؟ به نظر من، فقط یک تضمین و آن هم این که این کارگران پذیرفته باشند که دین از دولت به طور کامل جداست و دینداری یا بی دینی امر خصوصی انسان هاست و هیچ ربطی به دولت ندارد. تنها در این صورت است که دولت کارگری، دولتی غیردینی یا سکولار خواهد بود، و لازمه ی این امر هم آن است که شعار «جدایی دین از دولت» قبلاً به شعار جنبش ضدسرمایه داری طبقه ی کارگر تبدیل شده باشد.

حال ببینیم به نظر ناصر پایدار چه چیزی تضمین می کند که دولت کارگری یک دولت دینی نباشد. او می نویسد:

«شاید عده ای بگویند و یا حتماً می گویند که مراد از طرح این شعار اصلاً جایگزینی دولت دینی سرمایه با نوع لائیک دولت نیست، مراد نه استمرار حکومت سرمایه که استقرار « دولت کارگری» است و این دولت است که باید جدائی دین و دولت را محقق سازد!! … معنای حرف این جماعت آن است که طبقه کارگر از « دولت» آتی خود می خواهد تا لطف کند و یک دولت شیعی، سنی، کاتولیک، پروتستان، ارتدکس، ارمنی، کنفوسیوسی، برهمائی، زردشتی، بودائی، یهودی، بابی و مانند این ها نباشد!!! شاید هم عده ای پا پیش بگذارند و مدعی شوند که  می خواهند « دولت کارگری» آتی آن ها شکل و شمایل ایدئولوژیک پیدا نکند. … « دولت کارگری» برای رویکرد ضد کار مزدی سازمان دخالت مستقیم و آگاه و آزاد و برابر آحاد طبقه کارگر در کل مسائل مربوط به برنامه ریزی کار و تولید، چه تولید شدن و چه تولید نشدن، تعریف کار، توزیع محصول کار، تمامی تصمیم گیری ها در کلیه حوزه های زندگی اجتماعی و همه امور رفاهی و قرارها و مبانی و قراردادهای زیست همگانی و اشتراکی انسان هاست. این دولت محصول مستقیم و ادامه ارگانیک جنبش ضد کار مزدی توده های کارگر است، جنبشی که در طول سال های حاکمیت سرمایه داری در کل عرصه های زیست اجتماعی علیه سرمایه و علیه همه مظاهر حیات سرمایه داری، از جمله علیه هر نوع دیکتاتوری و خفقان و سلب حقوق انسانی سرمایه و علیه هر نوع مذهب و دین و خرافه پردازی و آئین سازی و مکتب بافی سرمایه پیکار کرده است. مثل روز روشن است که چنین ساختار قدرت شورائی و سراسری کارگری بر متن فرایند کفن و دفن نظام بردگی مزدی همه چیز این نظام و از جمله تمامی ابزار اختناق، سرکوب و خرافه بافی دینی آن را ساقط می سازد.» (همان جا)

هیچ درجه از «دخالت مستقیم و آگاه و آزاد و برابر آحاد طبقه ی کارگر در کل مسائل مربوط به برنامه ریزی کار و تولید، چه تولید شدن و چه تولید نشدن، تعریف کار، توزیع محصول کار، تمامی تصمیم گیری ها در کلیه حوزه های زندگی و همه امور رفاهی و قرارها و مبانی و قراردادهای زیست همگانی و اشتراکی انسان ها» به خودی خود نمی تواند تضمین کند که کارگرانِ برخوردار از این دخالت نخواهند آن را بر اساس برداشتی که از دین دارند (برای مثال، برداشتی که کارگران شیعه از «عدل علی» دارند) عملی کنند.، مگر آن که آنان به این آگاهی رسیده و برای آن مبارزه کرده باشند که عرصه ی «تصمیم گیری ها در کلیه حوزه های زندگی اجتماعی و همه امور رفاهی و قرارها و مبانی و قراردادهای زیست همگانی و اشتراکی انسان ها» عرصه ی پیاده کردن احکام دینی نیست، و جای پذیرش یا انتقاد و رد این احکام فقط و فقط عرصه ی خصوصی زندگی انسان ها یعنی عرصه ی جامعه ی مدنی است. بنابراین، دخالت گری مورد نظر پایدار، از آنجا که روشن نمی کند که کارگران متشکل در شوراهای سرمایه ستیز چه برخوردی با مذهب دارند، هیچ تضمینی در باره ی دینی نبودنِ دولت کارگری به دست نمی دهد. به عبارت دیگر، صِرف شورایی و سرمایه ستیزبودنِ دولت کارگری، دینی بودنِ این دولت را منتفی نمی کند، مگر آن که آحاد کارگران متشکل در این شوراها همه به کارگران بی دین و خداناباور تبدیل شده باشند. یعنی، برای کسی که قائل به جدایی دین از دولت نیست، فقط یک راه برای تحقق عدم دخالت دین در عرصه ی زندگی عمومی یا دولت کارگری باقی می ماند و آن برداشتن دین از سر راه مبارزه ی طبقاتی همراه با الغای سرمایه است. و این همان چیزی است که ناصر پایدار بدان معتقد است: «مبارزه ما علیه سرمایه مبارزه علیه هر نوع مذهب نیز هست.» پایدار ظاهراً مخالف حزب بلشویک و لنین است. اما در مورد برخورد با مذهب شک نداشته باشد که «شوراهای کارگریِ سرمایه ستیز» مورد نظرش همان کاری را انجام خواهند داد که حزب بلشویک انجام داد: مبارزه با مذهب. لنین طرفدار جدایی دین از حکومت بود، اما می گفت حزب بلشویک نمی تواند با مذهب مبارزه نکند، و چون در انقلاب اکتبر 1917 شوراهای کارگران به حاشیه رانده شدند و عملاً حزب بلشویک قدرت سیاسی را به دست گرفت، در واقع دولت شوروی به دولت مبارزه با مذهب تبدیل شد، و همین مذهب ستیزی بود که در زمان استالین به اوج خود رسید و باعث سرکوب وحشیانه ی مخالفان عقیدتی شد.

دقت کنیم که پایدار نمی گوید مبارزه علیه سرمایه در عین حال مبارزه علیه هر نوع مذهب دولتی یا دولت مذهبی است بلکه می گوید مبارزه علیه سرمایه در عین حال مبارزه علیه «هر نوع مذهب» است. این حکم که «مبارزه ما علیه سرمایه مبارزه علیه هر نوع مذهب نیز هست» و «مذهب [و نه دولت مذهبی] سد راه مبارزه طبقاتی است» خلط آشکار دو شکل از رهایی انسان است: رهایی سیاسی و رهایی اقتصادی – اجتماعی. طبقه ی کارگر با رهایی اقتصادی – اجتماعی انسان را از دست سرمایه رها می سازد، حال آن که مذهب را نخست به گونه ای سیاسی ملغا می کند و سپس آن را به دست مبارزه ای فرهنگی می سپارد تا، بر بستر الغای سرمایه، مذهب نیز به طور کلی ملغا گردد. اینها دو روند کاملا متفاوت(هرچند مرتبط با هم) اند و خلط آنها به خطای مهلک و فاجعه باری خواهد انجامید که پایین تر به آن اشاره خواهم کرد. انسان با راندن مذهب از قلمرو حکومت (یعنی قلمرو زندگی عمومی) به قلمرو زندگی خصوصی، از دست مذهب رها می شود، منتها رهایی سیاسی. بدیهی است که کارگران نباید در باره ی این رهایی کوچک ترین توهمی داشته باشند. این گونه رهایی از دست مذهب نه تنها به معنی الغای مذهب به طور کلی نیست بلکه آن را در عرصه ی جامعه ی مدنی تقویت هم می کند. بنابراین، سکولاریسم فقط رهایی سیاسی انسان از مذهب است و نه رهایی انسان از هر گونه مذهب. اما تأکید بر این نکته لازم است که بدون این رهایی سیاسی، انسان نمی تواند از دست مذهب به طور کلی رها شود. الغای سیاسی مذهب پیش شرط الغای مذهب به طور کلی است، همان گونه که رهایی سیاسی انسان پیش شرط رهایی اقتصادی – اجتماعی اوست. روشن است که این بحث هیچ ربطی به بحث مرسوم در جنبش چپ مبنی بر تقسیم انقلاب به دو مرحله ی «دموکراتیک» و «سوسیالیستی» ندارد. در این بحث، فلسفه ی وجودی و شأن نزول مرحله ی «دموکراتیک» انقلاب، رشد نیروهای مولده به عنوان یک مرحله و دوره ی کاملاً متمایز از مرحله ی «سوسیالیستی» انقلاب با هدف آماده شدن جامعه برای مرحله ی اخیر است (نک به کتاب لنین به نام «دو تاکتیک سوسیال دموکراسی در انقلاب دموکراتیک»). حال آن که هدف از تفکیک رهایی سیاسی از رهایی اقتصادی – اجتماعی رشد نیروهای مولده نیست و این تفکیک حتا در انقلاب سوسیالیستی لازم است، زیرا بدون آن، طبقه ی کارگر به بیراهه خواهد رفت. کمون پاریس انقلابی علیه سرمایه یعنی برای رهایی اقتصادی – اجتماعی انسان بود، اما کمون پیش از هرچیز آزادی سیاسی از جمله جدایی دین از حکومت را تحقق بخشید، به این دلیل روشن که تا زمانی که آزادی سیاسی متحقق نشود کارگران تمام بدبختی ها و سیه روزی های خود را به اسارت سیاسی ( و نه اسارت اقتصادی – اجتماعی) خود نسبت می دهند. کارگرِ گرفتار سانسور و خفقان و اختناق بدبختی خود را به استبداد سیاسی نسبت می دهد، همان گونه که کارگران کُرد و تُرک سیه روزی خود را به حکومت فارس ها منتسب می کنند. تا زمانی که کارگران ایران فقر و بیکاری و تیره روزی خود را به «حکومت آخوندی» نسبت می دهند، هیچ فعال پیشرو طبقه ی کارگر نمی تواند نسبت به این امر مهم بی تفاوت و بی اعتنا باشد که رهایی سیاسی طبقه ی کارگر پیش شرط رهایی اقتصادی – اجتماعی این طبقه است. این واقعیت بی چون و چرا نشان می دهد که، برخلاف آنچه ناصر پایدار می پندارد، مشکل طبقه ی کارگر ایران فقط در نبود آمادگی ذهنی (فقدان «سرِ آگاه طبقاتی»، با واژگان پایدار) خلاصه نمی شود. همین فقدان آمادگی عینی برای الغای سرمایه است که، در کنار دیگر مطالبات سیاسی طبقه ی کارگر ایران، مطالبه و شعار «جدایی دین از حکومت و برخورد با دین به عنوان امر خصوصی انسان ها» را به مطالبه و شعار جنبش ضدسرمایه داری طبقه ی کارگر ایران تبدیل می کند. این خواست نه تنها نباید از منشور مطالبات پایه ای  طبقه ی کارگر ایران حذف شود بلکه، چنان که پایین تر نشان خواهم داد، باید ارتقا یابد و به شعار «جدایی کامل هرگونه ایدئولوژی اعم از دینی و غیردینی از حکومت و برخورد با ایدئولوژی به عنوان امر خصوصی انسان ها» تبدیل شود.

چنان که بالاتر اشاره کردم، یک کاسه کردن مبارزه علیه سرمایه و مذهب، آن گونه که ناصر پایدار می کند، پیامدی مهلک و فاجعه بار را بر طبقه ی کارگر تحمیل می کند. همان گونه که رابطه ی سرمایه در افراد سرمایه دار در یک سو و انسان های کارگر در سوی دیگر متجلی می شود، مذهب نیز در خلاء وجود ندارد و خود را در وجود انسان های مذهبی نشان می دهد. بنابراین، «مبارزه علیه هر نوع مذهب» هیچ معنایی جز مبارزه با هر نوع انسان مذهبی از جمله کارگر مذهبی ندارد. دقت کنیم که منظور از «مبارزه علیه هر نوع مذهب» نه نقد دیدگاه های مذهبی کارگران بلکه قراردادن آنان بر سر دوراهی انتخاب بین مذهب و لامذهبی است. واقعیت این است که در مبارزه ی جاری علیه سرمایه داری کارگران خداباور و خداناباور، ضمن نقد نظرات یکدیگر، در کنار یکدیگر قرار دارند و دست در دست یکدیگر با سرمایه مبارزه می کنند. کارگران به درستی اختلاف عقیده ی خود در مورد خدا و دین و مذهب را پنهان نمی کنند و در این مورد با یکدیگر بحث می کنند، اما آن را امر خصوصی یکدیگر می دانند، امری که به نظر آنان نمی تواند و نباید مانع اتحاد و همبستگی شان علیه سرمایه شود. بنابراین، و در یک کلام، مبارزه ی «کمونیسم لغو کار مزدی» با سرمایه و هر سرمایه دار در عین حال به معنی مبارزه با هر انسان مذهبی از جمله هر کارگر مذهبی است. گفتن این که «مذهب [و نه دولت مذهبی] سد راه مبارزه طبقاتی است» هیچ معنایی ندارد جز این که «کمونیسم لغو کار مزدی» همان گونه که سرمایه دار را از میان بر می دارد با کارگر مذهبی نیز مبارزه می کند و – در صورت پافشاری وی بر اعتقادات مذهبی اش – او را از سر راه خود بر می دارد. و نیازی به هیچ توضیح دیگری نیست که این حذف فقط به یک صورت ممکن است و آن هم همان شیوه ی سرکوبگرانه ای است که مجاهدین مارکسیست – لنینیست در مورد کسانی چون مجید شریف واقفی و مرتضی صمدیه لباف و… به کار بردند. این سرکوب، پیامد اجتناب ناپذیر ایدئولوژیک بودنِ دولت است. دولتی که با مذهب مبارزه می کند، نه یک دولت سکولار بلکه یک دولت خداناباور است. و دولت خداناباور نمی تواند ایدئولوژیک نباشد. ایدئولوژیِ آن خداناباوری (آتئیسم) است، همان گونه که ایدئولوژیِ دولت دینی، خداباوری (تئیسم) است.

به این ترتیب، در پرتو این نتیجه گیری که مخالفت «کمونیسم لغو کار مزدی» با مطالبه و شعار جدایی دین از حکومت به این دلیل است که، از نظر این «کمونیسم»، دولت کارگری دولت کارگران خداناباور است،  و با نوری که این نتیجه گیری به گذشته می اندازد، روشن می شود که اگر تقی شهرام کمترین درکی از جدایی دین از حکومت و به ویژه خصوصی بودنِ مذهب برای انسان می داشت، دین ستیزیِ سازمان یافته و ایدئولوژیک را به ستون خیمه و رکن رکین سازمان مجاهدین خلق تبدیل نمی کرد و، ثانیاً، برای حفظ سازمان (و شکلی که قرار بود این سازمان به آن تبدیل شود، یعنی دولت مارکسیستی – لنینیستی) هر مخالف عقیدتی را به مسلخ نمی کشید. در اینجا پایدار ممکن است بگوید که او حق شریف واقفی را برای همراه نشدن با مجاهدین مارکسیست – لنینیست به رسمیت شناخته است: «شریف واقفی می توانست و کاملاً ممکن بود که مثل سایرین با جهت گیری روز تشکیلات همراه شود. در همان حال که همراه نشدن حق محرز و مسلم وی بود.» («از خلق گرایی میلیتانت مذهبی تا…»). اما این «حق محرز و مسلمِ» مخالفانی چون شریف واقفی آنان را فقط از خطر ترور شدن معاف می کند، و به هیچ وجه آنان را از خطر  حذف از روند مبارزه ی ضدسرمایه داری طبقه ی کارگر در امان نگه نمی دارد:

«شریف این تصور را داشت که مذهبی ماندن یا «مارکسیست» شدن سازمان تاثیری بر پراتیک سیاسی و مبارزه ای که پیش می برد نخواهد داشت!! افراد می توانند کمونیست شوند یا مذهبی بمانند و دست در دست هم به مبارزه خود ادامه دهند!! در این صورت اعلام تغییر مواضع ایدئولوژیک تشکیلات در سطح جامعه نیز ضرورتی پیدا نمی کند!! اعتقادی سخت ارتجاعی که به طور قطع از سرچشمه مصالح و منافع استثمارگران بر می خیزد و بیان اندیشوار خواست ها، انتظارات و تمایلات بورژوازی است.» (همان جا)

کسی که اعتقادات اش از «مصالح و منافع استثمارگران» سرچشمه بگیرد و نماینده فکری «خواست ها، انتظارات و تمایلات بورژوازی» باشد نمی تواند جایی در صف ضدیت با استثمار و سرمایه داری داشته باشد و به طور قطع باید از این صف حذف شود. در این مورد نیز آناتومی دیدگاه ناصر پایدار کلید درک آناتومی دیدگاه تقی شهرام است. بر اساس سخن پایدار، کارگری که بگوید دیوار ایدئولوژی نباید کارگران را از یکدیگر جدا سازد و اعضای شوراهای کارگری اعم از مذهبی و مارکسیست می توانند و باید در کنار هم با سرمایه داری مبارزه کنند، «اعتقادی سخت ارتجاعی [دارد] که به طور قطع از سرچشمه مصالح و منافع استثمارگران بر می خیزد و بیان اندیشوار خواست ها، انتظارات و تمایلات بورژوازی است». چنین کارگری، از نظر پایدار، اجازه ی ورود به معبد «ضدسرمایه داری» کارگران خداناباور و لامذهب را ندارد، مگر آن که در پیشگاه کاهن این معبد سر تعظیم فرود آرد و به دین مبین ماتریالیسم مشرف گردد. (پایدار خود به این نکته معترف است آنجا که از ماتریالیست شدن مجاهدین خلق همچون گرویدن به یک «مذهب» جدید یاد می کند: «کمونیست شدن به زعم ما این معنی را نمی یافت که باید در جنبش کارگری نقش یک فعال آگاه ضدسرمایه داری را ایفا کنیم. بالعکس، فقط باید مذهب روز را با شکل دیگر «مذهب» جایگزین می کردیم.») به بیان دیگر، به نظر پایدار، نمی توان مدعی مبارزه با سرمایه داری بود و در همان حال به خدا اعتقاد داشت. کارگر معتقد به خدا جایی در این مبارزه ندارد و باید حذف و – در صورت پافشاری بر اعتقادش – سرکوب شود. یا ماتریالیست هستی، که در این صورت در صف ستیز با سرمایه قرار داری، یا ماتریالیست نیستی، که در این حالت اندیشه ات از «بنمایه ارتجاعی و کارگرستیزی» برخوردار است، نماینده ی «خواست ها، انتظارات و تمایلات بورژوازی و استثمارگران» هستی و باید از صفوف جنبش ضدسرمایه داری طبقه ی کارگر طرد شوی. شق ثالثی وجود ندارد: یا ماتریالیسم یا ایدئالیسم! یا حق یا باطل! یا خودی یا دشمن! این همان طوق ایذئولوژیک است که بر گردن «کمونیسم لغو کار مزدی» ناصر پایدار آویزان است و – به رغم پیشروی های اش در زمینه مبارزه ی ضدسرمایه داری – آن را به اسارت خویش درآورده است. نوشته های پایدار آکنده است از این منطق دو قطبی ایدئولوژیک، به طوری که انسان برای نشان دادن آن از فرط وفور دچار مضیقه می شود. به یک نمونه ی اخیر آن اشاره می کنم.

پایدار در نوشته ای تحت عنوان «»حکیمی» و میزگرد غیررسمی «مهرنامه»» به «نقد» برخورد من با تراب حق شناس («کشتن مخالفان سیاسی و عقیدتی چیزی بیش از «اشتباه» است، آقای حق شناس!») پرداخته و از جمله چنین نوشته است:

«جمهوری اسلامی و کل ارتجاع دینی بورژوازی در طول این ٣۵ سال برای باژگونه سازی آنچه آن زمان در سازمان مجاهدین روی داد، بنیادها پدید آورده است. تمامی مزدوران قلم به دست خود را به کار گرفته است. بودجه های نجومی اختصاص داده است و به هر سبعیتی توسل جسته است. مصاحبه آفرینی های محمد قوچانی، در مهرنامه ٣٨ نیز جزء لایتجزائی از همین سناریوها، عوامفریبی ها و جعل پردازی هاست. به دنبال توضیحات بالا این سؤال را پیش می کشم که آیا مضحک تر و ابتذال آمیز تر از این می توان تصور کرد که مهرنامه این مصاحبه ها را ترتیب داده است تا حقایق مربوط به تحولات درونی سازمان مجاهدین در دوره های مختلف را بازکاوی کند و در مقابل انظار قرار دهد!! آیا اگر کودن ترین کارگر دنیا چنین پندارد شایسته بیشترین سرزنش ها و ملامت ها نیست. اما محسن حکیمی، نه در حرف که عملاً و در پراتیک اجتماعی خود چنین می پندارد!!!. او گفته است که قصد قوچانی هر چه هست ایشان حرف های خود را به زبان آورده است!! این یک خودفریبی و دیگران فریبی تمام عیار است. مگر جا برای نقد آنچه در سازمان مجاهدین گذشت قحط است که حتماً باید افاضات حکیمی جای خالی درون میزگرد قوچانی را پر سازد.» و نیز کمی پایین تر: « او [تراب حق شناس] مدعی داشتن چنین نقدی [نقد ضدسرمایه داری تغییر ایدئولوژی مجاهدین خلق] نیست اما این مسأله چه ربطی به کار کاملاً درست وی در افشاء دسیسه های شوم امثال قوچانی و جمهوری اسلامی بورژوازی دارد؟!! همان دسیسه ای که حکیمی همکاری با آن را از صمیم دل ارج نهاده است و از این بدتر، نثار بد و بی راه به رفیق تراب حق شناس را سند پای بندی خویش به حرمت مهرنامه قوچانی کرده است!!!».

پیش از ادامه ی بحث، لازم است به دو نکته اشاره کنم. نخست این که پایدار کوشیده است به خواننده القا کند که گویا من گفته ام «مهرنامه این مصاحبه ها را ترتیب داده است تا حقایق مربوط به تحولات درونی سازمان مجاهدین را در دوره های مختلف بازکاوی کند و در مقابل انظار قرار دهد!!». من چنین چیزی نگفته ام و این دروغی محض است که پایدار بر زبان من گذاشته است. دوم، توهین زشت و کثیفی است که پایدار به آن توسل جسته تا مطابق معمولِ خود مخالف دیدگاه های اش را مرعوب و از میدان به در کند. گفتن این که « آیا اگر کودن ترین کارگر دنیا چنین پندارد شایسته بیشترین سرزنش ها و ملامت ها نیست. اما محسن حکیمی، نه در حرف که عملاً و در پراتیک اجتماعی خود چنین می پندارد!!!» به این معنی است که محسن حکیمی از کودن ترین کارگران دنیا هم کودن تر است. حتا اگر چنین باشد، بازهم پایدار نمی تواند و حق ندارد آن را به زبان آورد، به این دلیل ساده و روشن که توهین است. ناصر پایدار باید یاد بگیرد که نمی تواند و نباید به انسان ها توهین کند، و انسان ها – مستقل از حرف و عمل شان – مصون از توهین اند. این هم از طنزهای شگفت انگیز تاریخ است که زشتی و کثافت توهین به انسان را من اینجا در ایران باید به کسی یادآوری کنم که سی سال است در یکی از پیشرفته ترین تمدن های دنیای سرمایه داری زندگی می کند. اما علت دروغ پردازی و بددهنی و برخورد هتاکانه، توهین آمیز و سرکوبگرانه ی ناصر پایدار- که در اغلب پلمیک های نظری او موج می زند چرا که او این شانتاژ را در پوشش موجه «نقد» انجام می دهد – این است که او هیچ گونه مخالفتی را با نظرات اش بر نمی تابد، آن سان که هر مخالفی را به «دشمنِ» لایق هر گونه تهمت و توهین و ناسزا تبدیل می کند و از هر موافقی یک «خودیِ» شایسته ی هرگونه تعریف و تمجید و حتا تملق می سازد. این نکته ما را به ادامه ی بحث منطق دو قطبیِ ایدئولوژیک باز می گرداند که، چنان که گفتم، اساس منطقی نوشته های «انتقادی» نوشته های پایدار را می سازد و قرار شد در اینجا به یک نمونه ی اخیر آن اشاره کنم.

من در نوشته ی نامبرده ی فوق درباره ی تراب حق شناس به روشنی، به طرزی مستند و بدون هیچ گونه «بد وبیراه» نشان داده ام که مضمون مطالبی که من در مصاحبه با «مهرنامه» مطرح کرده ام از سنخی یکسره متفاوت و در موارد زیادی متعارض با دیگر مطالب این نشریه درباره تغییر ایدئولوژی مجاهدین خلق در سال 1354است. در آن نوشته، به نمونه هایی از این تفاوت و تعارض اشاره کرده ام که در اینجا آنها را تکرار می کنم:

«من، در عین نقد دیدگاه های مجاهدین خلق، گفته ام «بنیان گذاران این سازمان ها [مجاهدین خلق و فداییان خلق] و به طور کلی اعضای آنها به نظر من انسان های مبارز و جان بر کفی بودند که با شجاعت تمام در مقابل استبداد سلطنتی شاه و حامیان امپریالیست اش سینه سپر کردند و از این نظر احترام شان محفوظ است.» همچنین، من مخالفت با نظام سیاسی حاکم و برخورداری از هر عقیده ای را حق سازمان پیکار دانسته و اعدام اعضای آن را توسط جمهوری اسلامی محکوم کرده ام: «…آنچه پس از شکست گروه های طالب قدرت سیاسی از جمله پیکار توسط حاکمیت اتفاق افتاد به هیچ وجه طبیعی نبود. به نظر من، نه فقط گروه پیکار بلکه هیچ گروه و فردی را نمی توان به خاطر ابراز مخالفت با نظام سیاسی یا مسائل عقیدتی دستگیر و زندانی کرد، چه رسد به اعدام.» این موضع گیری ها نه فقط در هیچ کدام از مصاحبه ها و مقالات «مهرنامه» به چشم نمی خورد، بلکه آقای تراب حق شناس نمی تواند حتا یک مورد را نشان دهد که کسی در داخل کشور از سال 1360 تا کنون این گونه علنی، صریح و با امضای خودش اعدام اعضای سازمان پیکار را محکوم کرده واز مخالفت آن با جمهوری اسلامی ضمن برخورداری از هر عقیده ای دفاع کرده باشد. افزون بر دفاع از حق سازمان پیکار برای فعالیت سیاسی به عنوان یک سازمان مخالف جمهوری اسلامی و محکومیت سرکوب آن، وجه تمایز مهم تر دیدگاه من با دیدگاه های مطرح شده در «مهرنامه» این است که من گرایش چپ درون مجاهدین و به طورکلی چپ ایران را نه از موضع رژیم ستیزیِ صرف و امپریالیسم ستیزیِ غیرکارگری بلکه از موضع سرمایه ستیزیِ طبقه ی کارگر نقد کرده ام. به یک نمونه، که در مصاحبه ی مورد بحث آمده است، اکتفا می کنم: «نقطه ی عزیمت این گروه [پیکار] از همان زمان که بخشی از سازمان مجاهدین بود نه نقد مناسبات انسان با انسان بلکه رژیم ستیزی و امپریالیسم ستیزیِ غیرکارگری بود. منظورم از «غیرکارگری» این است که رژیم ستیزی و امپریالیسم ستیزی پیکار نه در راستای مبارزه برای الغای رابطه ی ستمگرانه انسان علیه انسان یعنی رابطه سرمایه بلکه بلاواسطه برای کسب قدرت سیاسی و ایجاد یک نظام دیگر یعنی سرمایه داری دولتی برای حفظ این رابطه ستمگرانه شکل گرفته بود. … شما اگر از زاویه منافع طبقه کارگر،که پیکار مدعی نمایندگی آن بود، به اوضاع سیاسی جامعه نگاه کنید قاعدتا باید علیه تمام جریان های سیاسی که در استثمار این طبقه ذینفع هستند قد علم کنید. اما اگر از زاویه کسب قدرت سیاسی به اوضاع نگاه کنید برای این امر با جریان های ذینفع در استثمار طبقه کارگر هم ائتلاف خواهید کرد، امروز با خرده بورژوازی سنتی یا مدرن فردا با بورژوازی ملی یا لیبرال.» بین این نگاه به جامعه ی سرمایه داری ایران و نگاه مسلط بر سایر مصاحبه ها و مقالات «مهرنامه» دنیایی فاصله طبقاتی وجود دارد، دنیایی که مرزبندی من با چپ دقیقاً با هدف ایجاد آن صورت گرفته است.» («کشتن مخالفان سیاسی و عقیدتی چیزی بیش از «اشتباه» است، آقای حق شناس!»).

به این ترتیب، من نشان داده ام که مطالب «مهرنامه» نه دو طرف (آن گونه که تراب حق شناس مطرح کرده است) بلکه سه طرف دارد: گرایش چپ درون مجاهدین، نقد ارتجاعی این گرایش چپ، و نقد ضدسرمایه داری و ضدایدئولوژیکِ آن. ناصر پایدار بدون این که کمترین تلاشی برای نقد این نظر من بکند و نشان دهد که مطالب مطرح شده در مصاحبه ی من نیز در چهارچوب همان نقد ارتجاعی از گرایش چپ درون مجاهدین قرار دارد، شابلون منطق دوقطبیِ ایدئولوژیک را روی بحث من گذاشته تا سه طرف مسئله را – درست همچون تراب حق شناس – به دو طرف تبدیل کند، یعنی سر و ته طرف سوم را بُریده است تا کل مسئله را به قالب ایدئولوژیِ دوقطبیِ «یا حق یا باطل» درآورد، درست همان گونه که آن راهزن اسطوره ایِ یونان باستان (پروکروستس) قربانیان خود را به تخت خواب اش می بست و آنها را با آن هم اندازه  می کرد، اگر کوتاه تر از تخت بودند آنها را می کشید و اگر بلندتر از آن بودند سر و پای شان را می بُرید. یا با منی، که در این صورت «محبوب بردگان مزدیِ سرمایه»، «چهره ی مبارز و سرشناس جنبش انترناسیونالیستی و ضدسرمایه داری» و کسی هستی که هنگام آزادی ات از زندان «همصدا با پیرمرد کتاب «نینا» (که گفته بود «یک بار دیگر مانیفست کمونیسم را از چنگ پلیس نجات دادم») با خوشحالی اعلام می کنیم که: محسن حکیمی فعال جنبش ضدسرمایه داری طبقه ی کارگر یک بار دیگر از زندان اوینِ سرمایه آزاد شد»، یا مخالف منی، که در این حالت «بی چشم و رو»، «بی شرم»، «همدست ناتو»، «جعل کننده پرچم لغو کار مزدی»، «کودن»، «عوام فریب»، «پُرکننده ی جای خالی میزگرد ارتجاعی» نشریه ی «مهرنامه» و «همکار دسیسه ی امثال قوچانی و جمهوری اسلامی بورژوازی» و… هستی!  همین یک نمونه برای نشان دادن این حقیقت کفایت می کند که منافع حقیر فرقه ای و ایدئولوژیک می تواند انسان ها را در چه منجلاب رقت انگیزی فرو برد.  آری، من می گویم به رغم هر هدفی که «مهرنامه» از طرح مسئله تغییر ایدئولوژی مجاهدین داشته است من توانسته ام حرف خودم را بزنم و نه حرف کسان دیگری که مقالات و مصاحبه های شان در این نشریه منتشر شده است. یعنی هم چپ ایدئولوژیک و فرقه ای – اعم از مذهبی و مارکسیست – را نقد کرده ام و هم از حق این چپ برای فعالیت سیاسی دفاع کرده ام و اعدام اعضای آن را چه از سوی رژیم شاه و چه توسط جمهوری اسلامی محکوم کرده ام، کاری که هیچ کدام از کسانی که با مهرنامه مصاحبه کرده اند یا برای اش مقاله نوشته اند، نکرده اند. اگر کسی مدعی است که این ادعای من صحت ندارد باید ادعای خود را با استناد به نظرات من در این مصاحبه اثبات کند و نه با صرف شرکت من در این مصاحبه. از کی تا حالا فعالان کارگری نباید برای بیان نظرات خود از رسانه ها و تریبون های بورژوازی استفاده کنند و در صورت شرکت در این رسانه ها و تریبون ها به «شریک» و «همکار» بورژوازی و ارتجاع تبدیل می شوند؟! شاید استفاده از «مهرنامه» به این دلیل استفاده کننده را به «شریک و «همکار» بورژوازی تبدیل می کند که این نشریه ارتجاعی است؟ اما مگر تریبون های دیگرِ بورژوازی، مترقی هستند؟ یا شاید شرکت در تریبون های اپوزیسیون بورژواییِ خارج کشور مُجاز است و ایرادی ندارد و فقط تریبون هایِ داخلیِ وابسته به رژیم جمهوری اسلامی هستند که برای فعالان سیاسی و کارگری مخالف این رژیم منطقه ی ممنوعه اند؟! این را اگر چپی دیگر می گفت شاید می شد که آن را به حساب «رژیم ستیزی» صرف اش گذاشت، اما فکر نمی کنم ناصر پایدار، که فریاد های «نقد»ش در باره ی رژیم ستیزیِ «چپ خلقی میلیتانت» گوش فلک را کر کرده است، بتواند از این گونه شانتاژها برای مرعوب ساختن مخالفان اش طرفی ببندد. از روز روشن تر است که رسانه های سرمایه داری اعم از داخلی و خارجی هیچ گاه بدون دلیل با کسی مصاحبه نمی کنند و کسی را بدون دلیل به میزگردهای شان دعوت نمی کنند. آنها همه نهادهایی ضدکارگری هستند و به این معنا همه علیه کارگران دسیسه می کنند. اما، به رغم این امر، بارها و بارها دیده ایم که چپ ها و فعالان کارگری در داخل و خارج با این رسانه ها مصاحبه کرده و یا در میزگردهای شان شرکت کرده اند. آیا، به نظر پایدار، این چپ ها و فعالان کارگری همه «همکار و شریک دسیسه ها» و توطئه های این رسانه ها بوده اند؟ اگر پاسخ منفی است، پس مصاحبه ی من با «مهرنامه» نیز نمی تواند مصداق شرکت در «دسیسه امثال قوچانی و جمهوری اسلامی بورژوازی» باشد. اما اگر پاسخ مثبت است، چرا تا کنون صدای پایدار در این مورد درنیامده است و این کارِ چپ ها و فعالان کارگری را محکوم نکرده است؟ همین امر به روشنی نشان می دهد که، از نظر پایدار، این مصاحبه ها «به شرطُها و شروطُها»!! شرکت در دسیسه های بورژوازی علیه کارگران است: مصاحبه با رسانه های بورژوازی از نوع «مهرنامه» به این شرط همکاری با دسیسه های بورژوازی است که مخالفان آقای پایدار در آن شرکت کنند؛ در غیر این صورت، هیچ ایرادی ندارد و کاملاً مُجاز است: بازهم همان تقسیم بندی ایدئولوژیک انسان ها به دو اردوگاه متخاصم: اردوی موافقان «کمونیسم لغو کار مزدی» در یک سو و اردوی مخالفان آن در سوی دیگر.

بدین سان، در پرتوشناخت «کمونیسم لغو کار مزدی» می توان درک کامل تری از این مسئله به دست آورد که چرا تقی شهرام بحران درونی سازمان مجاهدین را در دوقطبی ایدئالیسم درمقابل ماتریالیسم و، پس از او، مجاهدین مارکسیست – لنینیست این بحران را در دو قطبی ایدئالیسم در مقابل مارکسیسم خلاصه کردند . اما شناخت «کمونیسم لغو کار مزدی» تنها به درک کامل تر «کمونیسم خلقی میلیتانت» کمک نمی کند. این شناخت بر شکل دگردیسی یافته ی سازمان مجاهدین یعنی فرقه ی مسعود رجوی نیز پرتو می افکند، زیرا تا آنجا که به همان منطق دو قطبیِ ایدئولوژیک مربوط می شود، «کمونیسم لغو کارمزدی» با فرقه ی رجوی نیز وجه مشترک دارد. به یک نمونه اشاره می کنم. زمانی که مجاهدین در اردوگاه اشرف در عراق بودند، برخی از پدران و مادرانی که فرزندان شان در این اردوگاه بودند به شکل های قانونی یا غیرقانونی به عراق می رفتند تا با فرزندان شان دیدار کنند. در این میان، چه بسا کسانی نیز بودند که این کار را به صورت مأموریتی که جمهوری اسلامی به آنان داده بود انجام می دادند. اما در میان این پدران و مادران چه بسیار کسانی بودند که با جمهوری اسلامی نیز مخالف بودند، هر چند نه از موضع مجاهدین. من خود برای مدت کوتاهی با یکی از این پدران در بخش عمومی بند 209 همبند  بودم. او که کارگر بازنشسته ی یکی از بیمارستان های تهران بود خواسته بود همراه با همسر و دخترش به اردوگاه اشرف برود و با فرزندش دیدار کند. هرسه نفر آنها را دستگیر کرده و به اوین آورده بودند. این انسان شریف هم مخالف جمهوری اسلامی بود و هم منتقد مجاهدین خلق. من شک ندارم چنین انسان هایی در میان کسانی که به عراق می رفتند تا خویشاوندان خود را ببینند زیاد بودند. اما مجاهدین در اردوگاه اشرف همه ی آنها را به حساب مأموران جمهوری اسلامی می گذاشتند و در اغلب موارد اصلاً حاضر به دیدار پدر و مادر یا برادر و خواهر خود نمی شدند، به طوری که بسیاری از آنان به ایران باز می گشتند بی آن که قادر شده باشند حتا روی خویشاوند خود را ببینند؛ از یک طرف، مجاهدین مُهر خائن و خودفروخته بر پیشانی شان کوفته بودند و، از طرف دیگر، جمهوری اسلامی آنان را دستگیر و زندانی کرده بود. به این ترتیب، مجاهدینِ پیرو فرقه ی رجوی نیز با این برخورد نشان می دادند که در اسارت همان منطق دوقطبی کذایی به سر می برند: یا با سازمان مجاهدین خلق یا با جمهوری اسلامی؛ هیچ راه سومی وجود ندارد. مخالفتِ همزمان با هر دو اینها بی معنی است؛ یا با آن یا با این!

اما چرا این منطق دوقطبی، منطقی ایدئولوژیک است؟ برای پاسخ به این پرسش نخست باید ببینیم ایدئولوژی چیست. من ایدئولوژی را این گونه تعریف می کنم: هرگونه ایده یا نظریه که برای دست یابی به اهداف سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی  طبقه ی حاکم جامعه بر واقعیت تحمیل شده و آن را به قالب خود درآورده باشد، به طوری که از یک سو واقعیت را پنهان یا وارونه سازد و، از سوی دیگر، امکان ابطال و نفی خود را از سوی آن واقعیت منتفی کرده و به نظامی فکری از احکام جزمی و غایی و تغییرناپذیر تبدیل شده باشدکه انسان ها باید آنها را در جامعه پیاده کنند.  این تعریف با تعریف دستوت دو تراسی، متفکر فرانسوی و خالق واژه ی ایدئولوژی به عنوان «علم عقاید»، دنیایی تفاوت دارد، و از تعریف مارکس از ایدئولوژی نیز به عنوان «آگاهی وارونه» (و نه کاذب) کامل تر است، به این دلیل روشن که او تبدیل نظرات خود به ایدئولوژی های مارکسیسم و سپس لنینیسم، استالینیسم، مائوئیسم، جوچه و… و برپایی دولت های ایدئولوژیک بر مبنای آنها را به چشم ندید و طبعاً نمی نتوانست این اشکال جدید ایدئولوژی را بشناسد و تعریف خود را بر اساس آنها کامل تر کند. اما اساس و زمینه ی عینیِ تعریف فوق از ایدئولوژی همان است که اساس و زمینه ی عینیِ تعریف مارکس را می سازد: تقسیم کار دستی و فکری. قانون اساسیِ جوامعی که در آنها طبقات اجتماعی شکل نگرفته اند چنین است: زنده ماندن و زندگی کردن در گرو ارتزاق از طبیعت و نیز مصونیت از گزند آن است و اینها نیز در گرو تولید یعنی کار است، اما کار نه فقط به کمک مغز بلکه با دست. این قانون طبیعت است که کار فکری نمی تواند از کار دستی جدا باشد: برای آن که بتوانی بخوری و بیاشامی و بخوابی باید کار کنی، آن هم نه فقط به کمک مغز بلکه با دست. انسانی که این گونه کار می کند به طور بی واسطه به کار خود نیز آگاهی دارد، و از طریق زبان – که پیدایش آن همزمان است با پیدایش آگاهی – این آگاهی را به انسان های دیگر منتقل می کند. آگاهی انسان در این مرحله صرفاً آگاهی بر عمل بی واسطه ی خویش است و نه بیشتر. اما، نکته این است که این آگاهی یا کار فکری با کار دستیِ انسان در وحدت است.

با شکل گیری مالکیت خصوصی و پیدایش طبقه ای اجتماعی که مازاد محصول تولیدکنندگان را به تصاحب خود در می آورد، بر اثر فراغتی که به بهای کار دستی اکثریت انسان ها به وجود می آید، بخشی از اعضای این طبقه می تواند صرفاً به کار فکری بپردازد. بدین سان، یک کار تخصصی، یعنی کار فکری، به کارهای تخصصی دیگر اضافه می شود. از این زمان به بعد، قانون طبیعت جای خود را به قانون ستیز با طبیعت – قانون طبقات دارا – می دهد: می توانی فقط به کمک مغز بخوری و بیاشامی و بخوابی و، از اینها مهم تر، اکثریت انسان ها را استثمار کنی و بر آنان فرمان برانی، بی آن که نیازی به کارکردن با دست داشته باشی. قانون جامعه ی بی طبقه همزیستی و درهم آمیختگی مغز و دست برای سوخت و ساز با طبیعت است، حال آن که قانون جامعه ی طبقاتی سلطه ی مغز بر سایر اندام ها برای بهره کشی از انسان و طبیعت است. سلطه ی مغز بر سایر اندام ها در جامعه ی طبقاتی ناشی از سلطه ی طبقه ی اجتماعیِ حاکم بر این جامعه است: «ایده های حاکم در هر دوره ای ایده های طبقه ی حاکم در آن دوره است؛ یعنی طبقه ای که نیروی مادیِ حاکم بر جامعه است در عین حال نیروی فکریِ حاکم بر آن نیز هست.» (مارکس، «ایدئولوژی آلمانی»)

اما مغزی که بدون نیاز به دست کار کند، نمی تواند کارکردی طبیعی داشته باشد. تخصص این مغزِ سلطه گر، کار فکری است، اما آز آنجا که این کار فکری در انتزاع از تولید مادی و کار دستیِ دگرگون سازِ جسم و جانِ انسان  انجام می گیرد قادر نیست دنیای طبقاتیِ اطراف اش را آن گونه که هست منعکس کند. چنین است که این تولید فکریِ منتزع از کار دستی شکل ایدئولوژی یا آگاهی ناراست و کج و معوج به خود می گیرد. ایدئولوژی، شناخت علیل و وارونه ی انسان از دنیای پیرامون خویش است، اما کاذب نیست. واقعیت دنیای طبقاتی را منعکس می کند، اما نه آن گونه که هست، بلکه آن سان که ملزومات  فکری و نظری حفظ و تداوم سلطه ی سیاسی و اقتصادی طبقه ی مادیِ حاکم بر جامعه و به ویژه سرکوب مخالفان ایجاب می کند. مغز انسان، به علت جداشدن از همزادش یعنی دست، و به علت وظیفه ای که برای بیان ملزومات نظری حفظ و تداوم سلطه ی طبقه ی اجتماعی حاکم و سرکوب مخالفان بر عهده دارد، هستی اجتماعی – تاریخی انسان را به هیئت مبدل یک هستی صرفاً طبیعیِ جدا از فعالیت عملی – انتقادیِ انسان  در می آورد. انسانِ صرفاً طبیعی یعنی حیوان ناطق – و  نه انسانِ تاریخی- اجتماعی که دنیای اطراف خود را آگاهانه دگرگون  می کند – به انسان بهنجار و متعارف تبدیل می شود. در پی این تبدیل، اندیشه نسبت به عمل از جایگاهی والا و برتر برخوردار می گردد، و فعالیت عملی و تولیدی برای تغییر طبیعت و جهان به امری دون شأن انسان بدل می شود. با این دگردیسیِ ایدئولوژیک، آنچه شأن انسان را تشکیل می دهد صرفاً تفسیر جهان است و نه تغییر آن. انسان متفکر و اندیشه ورز بالاتر و برتر از انسان کارکن و کارگر قرار می گیرد. اندیشه به امری الاهی و آسمانی و عمل به امری ناسوتی و زمینی بدل می گردد. اولی جلوه ی «خیر» و دومی تجلی «شر» می شود. دوقطبی های ایدئولوژیک این گونه بنیان نهاده شدند، و توده ی انسان های ستمکش از آن رو به این دوقطبی ها آویزان شدند که این امر آنان را تسکین می داد. ستمدیدگان به مُسکن نیاز داشتند و پناه بردن از قطب «شر» به قطب «خیر» آنان را تسکین می داد. بدین سان، دوقطبی های «خیر» و «شر»، «خدا» و «شیطان»، «اهورا» و «اهریمن»، «حق» و «باطل» و نظایر آنها برای نسبت دادن ضرورت حفظ و تداوم سلطه ی طبقه حاکم و سرکوب مخالفان به قطب اول و انتساب ستیز مخالفان این حفظ و تداوم سلطه به قطب دوم آفریده شدند. بدیهی است که این دوقطبی ها به لحاظ تاریخی خود را نخست در اشکال جادوگری، اسطوره پردازی، دینی، اخلاقی، سیاسی، فلسفی، حقوقی و نظایر آنها نشان داده اند. اما اکنون به هیچ وجه در این شکل ها خلاصه نمی شوند و متناسب با دنیای کنونی اشکال جدیدی از دوقطبی های ایدئولوژیک به وجود آمده اند. مثلاً اکنون جمهوری اسلامی حفظ و تداوم سلطه و سرکوب خود را از جمله با دوقطبیِ سیاسی – ایدئولوژیکِ «خودی» و «دشمن» توضیح می دهد. نکته ای که اشاره به آن در اینجا لازم است این است که این دوقطبی ها هیچ ربطی به تضاد به معنی دیالکتیکیِ کلمه ندارند. تضاد دیالکتیکی (مثلاً تضاد کار و سرمایه) با از میان رفتن هر دو وجه آن حل می شود و کل وضعیت به مرحله ای بالاتر و تکامل یافته تر از پیش ارتقا می یابد. حال آن که ستیز دوقطبی های ایدئولوژیک ظاهراً باید با غلبه ی یکی بر دیگری حل شود، اما هیچ گاه حل نمی شود و تا جامعه ی طبقاتی وجود دارد حل نخواهد شد. به این دلیل روشن که این ستیز اساساً برای آن ایجاد شده است که حل نشود و همچنان ادامه داشته باشد. بررسی مفصل ایدئولوژی و منطق دوقطبی آن را به نوشته ی دیگری موکول می کنم و در اینجا صرفاً به این موضوع در چپ مارکسیستی و به طور مشخص در «کمونیسم لغو کار مزدیِ» می پردازم.

چنان که مضمون کتاب «ایدئولوژی آلمانی» و دیگر آثار مارکس نشان می دهند، او نه تنها هیچ سخنی از چیزی به نام «ایدئولوژی طبقه ی کارگر» به میان نمی آورد بلکه ایدئولوژی را اساساً منحصر به طبقات حاکم جامعه ی طبقاتی می داند. بر بستر مادی و عینیِ ناتوانی طبقه ی کارگر در رهایی خویش و بر زمینه ی نظریِ برخی دیدگاه های انگلس، و به طور مشخص به واسطه ی نظرات کائوتسکی، پلخانف و، از همه مهم تر، لنین، نظریه ی مارکس به ایدئولوژی مارکسیسم تبدیل شد. به این ترتیب، این نظر ضدمارکسی جا افتاد که طبقه و جنبش پرولتاریا نیز همچون بورژوازی از ایدئولوژی برخوردار است، و این ایدئولوژی، مارکسیسم است، که در مقابل مثلاً ایدئولوژی لیبرالیسم قرار دارد. چنین بود که به موازات مبارزه ی طبقاتی پرولتاریا با بورژوازی، از مبارزه ی ایدئولوژیک اولی با دومی نیز سخن به میان آمد. بدین سان، جنبش طبقه ی کارگر علیه سرمایه داری، که جنبشی ضدایدئولوژیک بود به جنبشی ایدئولوژیک تبدیل شد. ناصر پایدار به رغم تمام نقدی که به گمراه شدن «جنبش کارگری جهانی» و پشت کردن این جنبش به «کالبد شکافی مارکسیِ جامعه، جهان و تاریخ» دارد، نه تنها کمترین سخنی از نقد این ایدئولوژیک شدنِ جنبش کارگری به زبان نمی آورد بلکه آن را تأیید می کند: «ایدئولوژی ها … بیان اندیشوار زمینه های مادی و طبقاتی، دورنماها و انتظارات جنبش ها هستند.» («از خلق گرایی میلیتانت مذهبی تا…») یعنی، جنبش کارگری نیز ایدئولوژی خاص خود را دارد. پایدار به سادگی از کنار این بلای تاریخی که برسر جنبش کارگری آمده می گذرد و نه تنها هیچ نقدی به آن ندارد بلکه با آن موافق است و تأییدش می کند. او نیز چون لنین ایدئولوژی طبقه ی کارگر را مارکسیسم می داند: «روایت تحجرآمیز از ماتریالیسم انقلابی و نقد اقتصاد سیاسی یا کل نگاه مارکسی مبارزه ی طبقاتی با برچسب «ایدئولوژی مارکسیسم»!! لیست ارمغان های سترگ اردوگاه برای رویکرد مورد بحث را تکمیل می کرد.» آنچه در شوروی پیاده شد، به نظر پایدار، نه ایدئولوژی مارکسیسم بلکه ایدئولوژی بورژوازی بود منتها برچسب «ایدئولوژی مارکسیسم» برخود داشت. به این ترتیب، نقد پایدار نه به خودِ مارکسیسم بلکه به سوءاستفاده ی اردوگاه شوروی از آن معطوف است. وقتی او مارکسیسمِ گیومه دار را به شوروی نسبت می دهد، معنی اش این است که مارکسیسمِ بدون گیومه را قبول دارد. کسی که می پذیرد جنبش کارگری ایدئولوژی دارد و ایدئولوژی آن نیز مارکسیسم است، هیچ چاره ای جز پذیرش این نکته ندارد که، به نظر او، دولت کارگری یک دولت ایدئولوژیک است. در اینجا نیز یک بار دیگر روشن می شود که مخالفت پایدار با شعار جدایی دین از حکومت به این علت است که او خواهان دولتِ ایدئولوژیکِ مارکسیستی است. به این جمله دقت کنید: «معنای حرف این جماعت [طرفداران دولت کارگریِ غیردینی] آن است که طبقه کارگر از «دولت» آتی خود می خواهد تا لطف کند و یک دولت شیعی، سنی، کاتولیک، پروتستان، ارتدکس، ارمنی، کنفوسیوسی، برهمایی، زردشتی، بودایی، یهودی، بابی و مانند این ها نباشد!!!» در اینجا پایدار انواع و اقسام ایدئولوژی های دینی را بر می شمارد و می گوید دولت کارگری دولتِ این ایدئولوژی های دینی نیست، ولی کمترین اشاره ای به این نکته نمی کند که، علاوه بر اینها، دولت کارگری نباید دولت ایدئولوژیک ضددینی اعم از مارکسیستی، لنینیستی، استالینیستی، مائوئیستی و… باشد. چرا؟ پاسخ روشن است: او با دولت ایدئولوژیکِ دین ستیز موافق است. علت این که بالاتر گفتم که، به نظر من، شعار جدایی دین از حکومت باید تکمیل شود و به سطح شعار جدایی هرگونه ایدئولوژی دینی و غیردینی از حکومت ارتقا یابد  نقد همین رویکرد است، رویکردی که در پوشش مخالفت با شعار جدایی دین از حکومت راه را برای ایجاد دولت کارگریِ مارکسیستی باز می کند، دولتی که کارگران را بر اساس ایدئولوژی آنها شقه شقه می کند، دولتی که به گونه ای اجتناب ناپذیر کارگران غیرمارکسیست را به سبب ایدئولوژی شان حذف و سرکوب می کند، همان گونه که دولت شوروی و دولت های اقمارش کردند. پایدار جایی در کتاب اش می پرسد چرا مجاهدین باید به مذهب می آویختند؟ او نمی پرسد به چه دلیل مجاهدین اساساً باید به ایدئولوژی، اعم از دینی و غیردینی، می آویختند؟  چرا؟ روشن است؛ می خواهد جا را برای آویختن کارگران به سازمان مارکسیستی (که نام جعلی «شورای کارگریِ ضدسرمایه داری» بر آن نهاده است) و سپس دولت مارکسیستی (با نام جعلی «جمهوری شورایی کارگران») باز کند.

در مجموع و به عنوان کلام آخر باید تأکید کنم که هزاران صفحه مطلب از نوعی که آقای پایدار در کتاب «از خلق گرایی میلیتانت مذهبی تا…» نوشته است جای پاسخ به این سؤال ها را نمی گیرد که بالاخره کشتن شریف واقفی حذف فیزیکی یک مخالف عقیدتی بود یا نه؟ و ازاین مهم تر، آیا منطق تقی شهرام و مجاهدین مارکسیست – لنینیست منطق دوقطبیِ ایدئولوژیکِ حذف مخالفان سیاسی و عقیدتی بود یا نه؟ در کتاب پایدار، کمترین نشانی از پاسخ مثبت به این پرسش ها دیده نمی شود. تا زمانی که ناصر پایدار پیش از هر چیز تکلیف خود را با این پرسش های اساسی و تعیین کننده روشن نکند، «جمهوری شورایی کارگرانِ» او چیزی جز یک حکومت ایدئولوژیکِ سرکوبگر و «کمونیسم لغو کار مزدیِ» او چیزی جز یک کمونیسم ایدئولوژیک و، از همین رو، فرقه ای نخواهد بود.

محسن حکیمی

9 دی 1393

 

Advertisements

2014 in review

30 دسامبر

The WordPress.com stats helper monkeys prepared a 2014 annual report for this blog.

Here’s an excerpt:

A San Francisco cable car holds 60 people. This blog was viewed about 3,600 times in 2014. If it were a cable car, it would take about 60 trips to carry that many people.

Click here to see the complete report.

کشتن مخالفان سیاسی و عقیدتی چیزی بیش از «اشتباه» است، آقای حق شناس!

10 دسامبر

آقای تراب حق شناس در نوشته ای با عنوان «تشدید حمله به گرایش چپ درون مجاهدین: چرا؟» ضمن دفاع از این گرایش علت حمله به آن را احساس خطر نیروهای ارتجاعی دانسته و نوشته است: «همین که نیروهای ارتجاعی غالب و مغلوب این طور وحشیانه به تحریف تاریخ و لجن مال کردن گرایش ترقی خواهانه مجاهدین در هر سه مرحله (قبل از تغییر ایدئولوژی، پس از آن و سپس سازمان پیکار) می پردازند دلیلی کافی برای خطری است که آنها از ناحیه این گرایش درون مجاهدین احساس می کنند.» ایشان در جای دیگری از این نوشته علت «خصومت افسارگسیخته» با گرایش چپ درون مجاهدین را «فقط یک چیز» دانسته که به نظر او «دفاع از ماهیت طبقاتی و ایدئولوژیک جمهوری اسلامی» است.

دشمنی نیروهای ارتجاعی با گرایش های چپ از جمله گرایش درون مجاهدین خلق چیز تازه ای نیست و تا آنجا که به این امر مربوط می شود – صرف نظر از این که آیا واقعاً این نیروها هم اکنون از جانب نیروهای چپ احساس خطر می کنند و این که آیا علت دشمنی این نیروها با چپ فقط و فقط دفاع از جمهوری اسلامی است – آقای حق شناس نکته ی درستی را بیان کرده و من در این مورد با ایشان اختلاف نظری ندارم. اختلاف نظر من با ایشان و آنچه باعث نوشتن این یادداشت شده این است که او در پایان نوشته اش من را «شریک» این نیروهای ارتجاعی دانسته و نوشته است: «راستی چه خبر است که برخی افراد که از چپ به شمار می رفتند مانند محسن حکیمی (در مهرنامه) و پرویز بابایی (در چشم انداز ایران) نیز هول شده و با گفتن «حاجی انا شریک» در کشوری که بدگویی از انقلابیون و کمونیست ها شهامتی نمی خواهد بلکه جایزه هم دارد خود را به این کارزار ارتجاعی سپرده اند؟»

من نشریه ی «چشم انداز ایران» را نخوانده ام و هیچ قضاوتی در باره مطالب این نشریه نمی توانم بکنم. آنچه در اینجا می نویسم فقط به مطالب شماره 38 نشریه ی «مهرنامه» مربوط می شود. هر کس که نخواهد مغرضانه قضاوت کند به سادگی می تواند دریابد که مصاحبه ی من با «مهرنامه» درباره مجاهدین و پیکار، ضمن تمایز با مواضع سنتی چپ، یکسره با دیگر مصاحبه ها و مقالات این نشریه نیز متفاوت و در مواردی متعارض است. من، در عین نقد دیدگاه های مجاهدین خلق، گفته ام «بنیان گذاران این سازمان ها [مجاهدین خلق و فداییان خلق] و به طور کلی اعضای آنها به نظر من انسان های مبارز و جان بر کفی بودند که با شجاعت تمام در مقابل استبداد سلطنتی شاه و حامیان امپریالیست اش سینه سپر کردند و از این نظر احترام شان محفوظ است.» همچنین، من مخالفت با نظام سیاسی حاکم و برخورداری از هر عقیده ای را حق سازمان پیکار دانسته و اعدام اعضای آن را توسط جمهوری اسلامی محکوم کرده ام: «…آنچه پس از شکست گروه های طالب قدرت سیاسی از جمله پیکار توسط حاکمیت اتفاق افتاد به هیچ وجه طبیعی نبود. به نظر من، نه فقط گروه پیکار بلکه هیچ گروه و فردی را نمی توان به خاطر ابراز مخالفت با نظام سیاسی یا مسائل عقیدتی دستگیر و زندانی کرد، چه رسد به اعدام.» این موضع گیری ها نه فقط در هیچ کدام از مصاحبه ها و مقالات «مهرنامه» به چشم نمی خورد، بلکه آقای تراب حق شناس نمی تواند حتا یک مورد را نشان دهد که کسی در داخل کشور از سال 1360 تا کنون این گونه علنی، صریح و با امضای خودش اعدام اعضای سازمان پیکار را محکوم کرده واز مخالفت آن با جمهوری اسلامی ضمن برخورداری از هر عقیده ای دفاع کرده باشد. افزون بر دفاع از حق سازمان پیکار برای فعالیت سیاسی به عنوان یک سازمان مخالف جمهوری اسلامی و محکومیت سرکوب آن، وجه تمایز مهم تر دیدگاه من با دیدگاه های مطرح شده در «مهرنامه» این است که من گرایش چپ درون مجاهدین و به طورکلی چپ ایران را نه از موضع رژیم ستیزیِ صرف و امپریالیسم ستیزیِ غیرکارگری بلکه از موضع سرمایه ستیزیِ طبقه ی کارگر نقد کرده ام. به یک نمونه، که در مصاحبه ی مورد بحث آمده است، اکتفا می کنم: «نقطه ی عزیمت این گروه [پیکار] از همان زمان که بخشی از سازمان مجاهدین بود نه نقد مناسبات انسان با انسان بلکه رژیم ستیزی و امپریالیسم ستیزیِ غیرکارگری بود. منظورم از «غیرکارگری» این است که رژیم ستیزی و امپریالیسم ستیزی پیکار نه در راستای مبارزه برای الغای رابطه ی ستمگرانه انسان علیه انسان یعنی رابطه سرمایه بلکه بلاواسطه برای کسب قدرت سیاسی و ایجاد یک نظام دیگر یعنی سرمایه داری دولتی برای حفظ این رابطه ستمگرانه شکل گرفته بود. … شما اگر از زاویه منافع طبقه کارگر،که پیکار مدعی نمایندگی آن بود، به اوضاع سیاسی جامعه نگاه کنید قاعدتا باید علیه تمام جریان های سیاسی که در استثمار این طبقه ذینفع هستند قد علم کنید. اما اگر از زاویه کسب قدرت سیاسی به اوضاع نگاه کنید برای این امر با جریان های ذینفع در استثمار طبقه کارگر هم ائتلاف خواهید کرد، امروز با خرده بورژوازی سنتی یا مدرن فردا با بورژوازی ملی یا لیبرال.» بین این نگاه به جامعه ی سرمایه داری ایران و نگاه مسلط بر سایر مصاحبه ها و مقالات «مهرنامه» دنیایی فاصله طبقاتی وجود دارد، دنیایی که مرزبندی من با چپ دقیقاً با هدف ایجاد آن صورت گرفته است.

به این ترتیب، روشن است که ادعای «شرکت» من در «کارزار نیروهای ارتجاعی» برای حمله به گرایش چپ درون مجاهدین، در خوش بینانه ترین حالت، اتهامی یکسره ناروا و بی اساس است. هر اندازه هم «مهرنامه» تلاش کرده باشد که، با کنارهم گذاشتن نقد من درباره ی مجاهدین و پیکار در کنار نظرات دیگرِ مندرج در این نشریه، این نقد را از جنس آن نظرات نشان دهد و آنها را یک کاسه کند، تفاوت و در مواردی تعارض این نگاه ها آن قدر بارز و فاحش است که چنین تلاش هایی را ناکام می گذارد. افزون بر این، نقد من در باره ی جریانات چپ (از جمله پیکار) اولین بار نیست که بیان می شود. من سال هاست که- چه در نشریات داخل کشور و چه در سایت های خارج کشوری- این نقد را مطرح کرده ام و پس از این نیز آن را ادامه خواهم داد، زیرا آن را برای طبقه ی کارگر روشنگر می دانم. بنابراین، برای مطرح کردن این نقد نیازی به «هول» شدن و «حاجی انا شریک» گفتن به نیروهای ارتجاعی نداشته ام و ندارم. چنان که گفتم، تمایز این نقد با نوع برخورد نیروهای ارتجاعی روشن تر از آن است که نیاز به توضیح بیشتری داشته باشد، مگر آن که پای غرض به میان آید: چون غرض آمد هنر پوشیده شد/صد حجاب از دل به سوی دیده شد. ببینیم حجابی که مانع می شود آقای حق شناس حقیقت را آن گونه که هست ببیند و بدین سان او را به غرض ورزی می کشاند، کدام است.

نمونه هایی که من در بالا آوردم به روشنی نشان می دهند که مبحث مطرح شده در «مهرنامه» سه طرف یا سه جانب دارد: (1)گرایش چپ درون مجاهدین، (2) نیروهای ارتجاعی، (3) نقد گرایش چپ درون مجاهدین برای فاصله گیری هرچه بیشتر از نیروهای ارتجاعی. آقای حق شناس با گنجاندن طرف سوم در طرف دوم این سه طرف را در دو طرف خلاصه می کند، یعنی طرف سوم را حذف می کند بی آن که برای این کارِ خود دلیلی بیاورد. پیامد این حذف آن است که ایشان به این ترتیب خود را از قید پاسخگویی به نکات انتقادی مطرح شده از سوی طرف سوم راحت کرده است. اما مهم تر از این پیامد، خودِ پدیده ی حذف مخالف با منطق دوقطبیِ «یا این یا آن» است، و منظور من از حجابی که مانع می شود آقای حق شناس حقیقت را آن گونه که هست ببیند، همین منطق ایدئولوژیک است که به حذف مخالفان سیاسی و عقیدتی منجر می گردد.

کاری که این منطق ایدئولوژیک با نظرات سیاسی و عقیدتیِ مخالف می کند شبیه کاری است که منطق صوری با احکام یا گزاره ها می کند: هر حکمی یا صادق است یا کاذب، شق ثالث نداریم و باید طرد شود. فراتر از محدوده ی صدق و کذب، هیچ حکم یا گزاره ای وجود ندارد. منطق ایدئولوژیک نیز با اندیشه ی مخالف خود همین کار را می کند: با من یا موافقی یا مخالف، در حالت نخست در طرف «حق» (در موضوع مورد بحث ما، «گرایش چپ درون مجاهدین») قرار داری و در حالت دوم در طرف «باطل» (در موضوع مورد بحث ما، «نیروهای ارتجاعی») هستی. این همان چیزی است که در جریان تغییر ایدئولوژی مجاهدین اتفاق افتاد: یا با ماتریالیست ها هستی- که در این صورت مبارز راه طبقه کارگری – یا با ماتریالیست ها نیستی، که در این حالت خائنی و باید به سزای خیانت ات برسی. این، منطق تقی شهرام بود. در سال 1357، «بخش مارکسیست- لنینیست سازمان مجاهدین خلق» (که سازمان پیکار بعداً از بخش عمده ی آن تشکیل شد) عمل تقی شهرام را محکوم کرد و او را کنار گذاشت، اما خود بازهم به همان منطق متوسل شد. تقی شهرام تضاد اصلی درون سازمان مجاهدین خلق را تضاد بین ایدئالیسم و ماتریالیسم می دانست و، به نظر او، این تضاد باید با غلبه ی ماتریالیسم بر ایدئالیسم حل می شد (حل تضاد به شیوه ی ژرژ پولیتسر!). بخش م.ل. مجاهدین خلق فقط جای «ماتریالیسم» را با «مارکسیسم» عوض کرد و اعلام کرد که اشتباه تقی شهرام این بوده که «تضاد بین ایدئالیسم و مارکسیسم» را به «تضاد بین ایدئالیسم و ماتریالیسم» تبدیل کرده است. منطق، همان منطق است: یا با مارکسیست ها هستی – که در این صورت حق با توست – یا با مارکسیست ها نیستی، که در این حالت در جبهه باطل قرار داری و باید طرد شوی.

منطق کنونی آقای تراب حق شناس نیز ادامه ی همان منطق حذفیِ «یا این یا آن» است: یا با «گرایش چپ درون مجاهدین» هستی – که دراین صورت انقلابی و مترقی هستی – یا با این گرایش نیستی، که در این حالت ضدانقلابی و مرتجع هستی. فراتر از این دوطرف، هیچ طرف دیگری وجود ندارد. تضاد اصلی عبارت است از تضاد بین «نیروهای ارتجاعی» و «گرایش چپ درون مجاهدین» و این تضاد نیز با غلبه دومی بر اولی حل می شود. چنان که پیداست، در این منطق هیچ جایی برای مخالفت با «گرایش چپ درون مجاهدین» وجود ندارد و هرگونه مخالفتی به حساب «خصومت افسارگسیخته ی نیروهای ارتجاعی» گذاشته می شود. این منطق، منطق حذف مخالف است، و آن حجابی که چشم آقای حق شناس را بر روی نقد «گرایش چپ درون مجاهدین» می بندد زاییده ی همین منطق است. یادآوری این نکته به آقای حق شناس خالی از فایده نیست که این منطق چیز تازه ای نیست و قدمت آن به پیدایش دو قطبی «خیر» و «شر» یا «حق» و «باطل» در تاریخ اندیشه ی بشر می رسد. و فقط خدا می داند که در طول این تاریخ چه اندیشه های مخالفی و چه قدر از این اندیشه ها به حساب قطب «باطل» گذاشته شده اند و صاحبان آنها از سوی قدرت های حاکم نابود و حذف فیزیکی شده اند. همین منطق است که اکنون در ساختار سیاسیِ حاکم بر ایران به صورت دو قطبی «دشمن» و «خودی» درآمده و برای سرکوب مخالفان سیاسی و عقیدتی به کار می رود. فقط خواستم آقای حق شناس را به اهمیت این نکته واقف کنم که کشتن مخالفان سیاسی و عقیدتی (مخالف سیاسی یعنی جواد سعیدی در مجاهدین مذهبی و مخالف عقیدتی یعنی مجید شریف واقفی در مجاهدین مارکسیست- لنینیست) چیزی بیش از «اشتباه» و «خطا» ست. اگر ایشان از جمهوری اسلامی می پذیرد که بگوید کشتن مخالفان سیاسی و عقیدتی در دهه ی 1360 صرفاً «اشتباه» و «خطا» بوده است، خوانندگان نوشته های اش هم از او خواهند پذیرفت که کشتن جواد سعیدی و مجید شریف واقفی نیز صرفاً «اشتباه» و «خطا» بوده است. آقای حق شناس در نوشته اش از تغییر ایدئولوژی مجاهدین در سال 1354 طوری سخن می گوید که انگار مجاهدین با این «تغییر» به اکسیری دست یافتند که درمان تمام دردهای کارگران و زحمتکشان بود. ایشان غافل است که آنچه در آن سال اتفاق افتاد فقط تغییر یک حجاب ایدئولوژیک با حجاب ایدئولوژیک دیگر بود. لازم است ایشان بداند که آنچه مجاهدین در جریان این رویداد به آن دست یافتند نه نظریه ی مارکس بلکه شکل ایدئولوژیک این نظریه یعنی مارکسیسم – لنینیسم بود که خود در زمان تغییر ایدئولوژی مجاهدین تا حد استالینیسم (و نیز مائوئیسم) سقوط کرده بود. شباهت ترورهای درون سازمانیِ مجاهدین با سرکوب های استالینی بی دلیل نبود.

و نکته ی آخر این که از پس رویدادی به عظمت انقلاب 1357 ایران، که همچون آینه ای همه ی ما را به خودمان نشان داد، وقتی می بینم که آقای تراب حق شناس همچنان حرف های دست کم پنجاه سال پیش را بی کم و کاست تکرار می کند نمی توانم تأسف خود را از این همه جمود فکری بیان نکنم. آیا شناساندن مکاتب ایدئولوژیکی چون مارکسیسم، مارکسیسم – لنینیسم، استالینیسم، مائوئیسم و… به جای نظرات مارکس، و تحمیل اندیشه های عتیقی چون «امپریالیسم ستیزی خلقی» بر طبقه کارگر ایران و همسویی با ارتجاعی ترین نیروها برای «مبارزه با امپریالیسم» به جای مبارزه برای الغای رابطه ی سرمایه یعنی خرید و فروش نیروی کار کافی نیست و کارگران ایران باید بازهم برای این دایناسوریسم چپ نمایانه هزینه بدهند؟

محسن حکیمی

19 آذر 1393

سخنرانی محسن حکیمی در مراسم شانزدهمین سالگرد قتل محمد مختاری و جعفر پوینده

5 دسامبر

با درود به شما و سپاس از کانون نویسندگان ایران برای برگزاری این مراسم و با یاد عزیز محمد مختاری، جعفر پوینده و دیگر جان باختگان راه آزادی.

گردآمده ایم تا برای شانزدهمین سال یاد نویسندگان آزادی خواه و ستم ستیز، محمد مختاری و جعفر پوینده، را نیکو بداریم و به سنت هر سال مزار آنان را گلباران کنیم. گلباران این جان های شیفته ی آزادی نثار گل بر گل است و به این معنا شادی آفرین و شیرین است. با این همه، سرخی این گل ها در عین حال حقیقتی تلخ را به یاد ما می آورد و آن داغی است که شانزده سال است بر دل های ما سنگینی می کند. بی گمان، از دست رفتن هر عزیزی دوستداران اورا داغدار می کند. عشق داغی است که تا مرگ نیاید نرود/ هر که بر چهره از این داغ نشانی دارد. اما داغ پوینده و مختاری و دوام جان فرسای آن داستانی دیگر است، داستانی دردآور و جان گزا از آن دست که بیهقی در «بردارکردن حسنک وزیر» بازگفت. داستان قتل های سیاسی- عقیدتی پاییز 1377 تا انتشار اطلاعیه ی 15 دی ماه آن سال کمابیش در راستای خواست افکار عمومی و دادخواهان پیش رفت. اما از آن پس، صحنه دیگر شد و جای حاکم و محکوم به شکلی زیرکانه، ظریف و تدریجی عوض شد. در آن اطلاعیه، یک نهاد دولتی پذیرفت که عاملان قتل دژخیمانه و ددمنشانه ی فروهرها، مختاری و پوینده مأمورانی «خودسر، کج اندیش و مسئولیت نشناس» بوده اند. این انتظار پدید آمد که لابد حقیقت این قتل ها روشن خواهد شد، عاملان و آمران آنها به سزای اعمال خود خواهند رسید و، به گفته ی رئیس جمهور وقت، این «غده ی سرطانی» از پیکر جامعه ایران جراحی خواهد شد. دردا و دریغا که چنین نشد. از آن پس، به جای عاملان و آمران قتل ها دادخواهان زیر فشار قرار گرفتند، گویی برای اعتراض برحق خود باید تاوان پس می دادند. چنین شد که وضعیت استخوان لای زخم کنونی پدید آمد که شانزده سال است ادامه دارد و به تداوم درد و داغ جگرسوز دادخواهان و پیشاپیش آنان خانواده های جان باختگان انجامیده است. هیچ کس بهتر از رئیس کمیسیون اصل نود مجلس ششم این وضعیت را بیان نکرد آنگاه که گفت «ما در پیگیری شکایت مربوط به قتل های پاییز 77 به جایی رسیدیم که جلوتر از آن نمی توانستیم برویم». به راستی کدام دست های پنهان است که حقیقت این قتل ها را می پوشاند و نمی گذارد این داغ جانسوز و این زخم ناسور بر پیکر جامعه ی ایران التیام یابد؟ تنها در مورد قتل های سیاسی –  عقیدتی نیست که جامعه ی ایران با وضعیت استخوان لای زخم رو به روست. باند جنایتکار و آدم کشی چون «داعش» به درستی از سوی جمهوری اسلامی محکوم می شود، اما همین که مردم جمع می شوند تا به انسان ستیزی و توحش این باند آدم خوار اعتراض کنند، با تهدید و ممانعت از تجمع رو به رو می شوند. پدیده ی نفرت انگیز «اسیدپاشی» چنان که باید محکوم می شود، اما زنان آزاده و معترض به این جنایت شنیع و ضدانسانی از اعتراض بازداشته می شوند. چرا؟ آیا این ممانعت ها از این اندیشه سرچشمه می گیرد که با رعب و هراس می توان مانع دادخواهی مردم آزادی خواه و عدالت طلب شد؟ اگر چنین است، باید به آنان که در این پندار واهی به سر می برند این درس عبرت آموز تاریخ را یادآوری کرد که درگاه هیچ حکومتی برای همیشه بر پاشنه ی ستم نچرخیده است.

یک نکته را هم با دادخواهان و در رأس آنها خانواده های جان باختگان و وکلای آنان در میان می گذارم. به یاد داریم که پس از قتل ها اذهان همه ی ما به مسائلی از این دست معطوف شد که: شمار قتل ها بیش از چهار مورد قتل آذر 77 است، رده هایی بالاتر از امثال سعید امامی دست اندرکار قتل ها بوده اند، قتل ها با احکام شرعی صورت گرفته اند، و الی آخر. وقایع بعدی البته درستی این نکات را نشان داد. اما، به نظر من، دادخواهان از طرح یک خواست اساسی و اصرار بر ذکر آن در کیفرخواست غفلت کردند و آن این که قتل های سیاسی – عقیدتی در واقع کشتار آزادی خواهان و دگراندیشان بوده و با هدف سرکوب آزادی و دگراندیشی در جامعه ایران انجام گرفته است. از جمله بر بستر این غفلت بود که «دادگاه» توانست متهمان را صرفاً به اتهام چهار مورد قتل معمولی محاکمه کند. بی تردید، سلب حق حیات  از هر انسانی جرم است و مرتکب آن باید محاکمه و مجازات شود. اما قتل های پاییز 77 چیزی بیش از قتل های معمولی بودند؛ آنها قتل های سیاسی- عقیدتی بودند و به قصد سرکوب آزادی خواهان و دگراندیشان انجام گرفتند. عموم مردم البته تردیدی نداشتند و ندارند که وقتی شماری نویسنده یا فعال سیاسی از سوی عده ای مأمور دولتی ربوده می شوند و به قتل می رسند یا در خانه های شان سلاخی می شوند حتماً به دلیل آزادی خواهی و مخالفت با حکومت به قتل رسیده اند. منظور من اما چیزی غیر از این است. منظور، استناد به ادله ی متقن و محکمه پسند برای اثبات این نکته در دادگاه است که مقتولان به سبب آزادی خواهی، دگراندیشی و تدارک ساز و کار از جمله تشکل برای تحقق این مطالبات کشته شده اند. در این مورد، شواهد و قرائن چندان زیاد است که انسان از فرط وفور دچار مضیقه می شود. من فقط به یک مورد از این شواهد بسنده می کنم. بر اساس آنچه در پرونده ی قتل های آذر 77 آمده و در رسانه ها منتشر شده است، در شامگاه 18 آذر 1377، فرمانده عملیات قتل جعفر پوینده، که سپس متهم ردیف دوم پرونده شد، پس از اجرای این عملیات با مسئول بالاتر خود، یعنی متهم ردیف اول، دیدار می کند و ضمن گزارش عملیات خود یک شماره از مجله «فرهنگ توسعه» را، که در مرداد 1377 منتشر شده و حاوی مصاحبه با پوینده بود، به او می دهد و می گوید: بخوان، ببین چه کسی را کشتیم!  هرکس که آن مصاحبه را خوانده باشد می داند که موضوع محوری و اصلی آن، دفاع پرشور و پیگیر پوینده از آزادی بی قید و شرط بیان و حمایت قاطع او از برگزاری مجمع عمومی کانون نویسندگان ایران برای فعالیت تشکیلاتی این تشکل نویسندگان آزادی خواه بود. همین یک مورد اعتراف برای اثبات این نکته کفایت می کند که جعفر پوینده را دقیقاً به علت آزادی خواهی و تلاش پیگیر برای راه اندازی فعالیت تشکیلاتی کانون نویسندگان ایران کشتند. پیشنهاد می کنم دادخواهان قتل های سیاسی- عقیدتی، ضمن دادخواهی برای تمام قربانیان این قتل ها و درخواست محاکمه ی تمام متهمان در یک دادگاه علنی، عادلانه و با حضور هیئت منصفه، خواهان آن شوند که اتهام سرکوب آزادی و کشتار آزادی خواهان و دگراندیشان در صدر اتهام های مندرج در کیفرخواست قرار گیرد.

لال مادرزاد بودم، آوازه خوان جهانم کردی آی آزادی!

ما را سری است با تو که گر خلق روزگار

دشمن شوند و سر برود،هم بر آن سریم

داد خواهیم این بیداد را!

 

14 آذر 1393، گورستان امامزاده طاهر کرج